内容提要　禅宗用“悟”来表示人生从不自由到自由的根本转变，从而在人的基本能力或人生的根本意义方面与审美经验沟通交融。“悟”不仅在目的或意义方面是审美的，而且在具体体验形式上也是审美的。“悟”由于与理性认知活动不同，自然与感性审美活动最为接近。由于禅悟经验存在于语言之外，与其相当的只能是审美活动中非语言的感性经验形式，亦即康德所说的只在形式的纯粹美经验。也正是在禅宗思想启发下，中国美学将“悟”、“韵”规定为艺术美的决定条件和最后本质。禅宗也由于其对自由论的偏重，始终倾向于寻求一种审美的转化形式。禅宗的解放意义在此，它的思想局限也在此。

　　 宗教的所谓审美意义，往往是为宗教的神学－教义阐释所排斥的，佛教就是一个显例。因此，我们很难像对待其他哲学思想（如儒家思想）那样，正面讨论佛教禅宗的审美观，而只能从它的思想和实践形式中耐心发掘与人类世俗审美活动有关的内容并总结其意义。在探讨禅宗的审美意义时，我们应始终注意两个维度：其一是意识形态维度，即禅宗作为一种与文学艺术等其他意识形态相联系的特殊宗教意识形态，又作为一种与其他宗教有别的特殊宗教思想，对审美活动所产生的特殊影响，除了宗教与审美关系的共性问题之外，是否还有其特殊性问题；其二是历史维度，这一维度又包含两种提问方式，即禅宗的特殊社会历史作用如何导致一种审美结论？以及相反方向的，禅宗的特殊审美意义包含了何种社会历史内涵？
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　　 不言而喻，禅宗的特殊社会历史作用应该在与佛教其他流派和其他宗教思想的对比中来把握。如人们所熟知的，禅宗否定外在权威，破坏偶像，具有非贵族化的倾向，与佛教的法相唯识宗、华严宗不同，与道教也不同。然而另一方面，禅宗又显然是封建时代的一种个人主义思想，完全回到个体生命存在的问题上，具有非群众化、非政治化的倾向。在这一点上，它又与三阶教、净土教和其他民间宗教有别。由此决定，禅宗不是鼓动革命的哲学，也不是统治的哲学和进行有效社会组织的哲学。它对现存社会秩序没有特别的否定意义，但却反映了与这种秩序疏异的一种倾向：代表了一部分地主阶级知识分子在封建秩序中感到被异化而急切需要找回失去的个体生命意义的思想情绪。
　　 禅宗在盛唐以后兴起，就其社会影响而言，主要是取代了道教。道教是一种乐观哲学、贵族哲学，它自魏晋至盛唐一直流行也有其历史内涵，主要满足了一部分贵族阶层人士自我夸张的心理。而禅宗在安史乱后才开始广泛流行，可能与“寒士”阶层（中小地主、庶族地主）的崛起有关。与道教相比，禅宗是比较悲观的，是幻想破灭的产物，比较符合那个时代知识分子个人在现实社会中被挤压、难以自我主宰的感受。当然，这种感受的产生也有一个前提，即这些知识分子的个人意识已相当发展，而盛唐时代的道教思想、夸张意识为此作好了准备。只有这种被制度挤压而又高度敏感的个人，才需要禅宗思想提供的这种特殊的自救途径。
　　 在佛教的苦、集、灭、道四谛中，禅宗偏重于灭、道二谛的自由论成分，所对治的正是个体在社会中感受到的不自由问题。不自由在八至十世纪成为一个问题的背景则是，发生重大变化的封建秩序需要地主阶级成员重新协调他们与社会集团、与封建国家的关系，接受、适应新的封建秩序在政治、道德、精神方面的更严密控制。这种不自由当然主要是指地主阶级内部成员的精神生活方面，不涉及一般群众的物质生活方面。禅宗尽管经常讲“穿衣吃饭”，但其实是比喻意义上的，它并不关心、也不解决一般群众的吃穿问题。地主阶级成员对这种不自由的意识，也就是对个体生命意义受到社会限制、压抑甚至扼杀这一严肃问题的意识。理学家也意识到这一问题，但他们站在另一立场上将这一问题表述为“天理”与“人欲”的严重冲突，要求人们在主观上进行自觉的抑制，放弃与人的自由有关的“欲”的追求，从而在根本上取消了需求自由的问题。
　　 面对同一问题，禅宗所提供的也是一种主观上的解决方法，也要求一种主观上的觉悟，但出发点恰恰是对不自由问题的正视，所谓“当下证悟”就建立在这种正视之上：诸法无不包含迷悟、生死、圣凡的两面，因此烦恼即菩提，生死即涅槃。烦恼、生死即是指人生的不自由，而人生的自由也即在不自由之中，解脱之道即在由迷而悟之中，“悟”即是分判自由与不自由的唯一界限：“倘要烧便烧，要溺便溺，要生即生，要死即死，去住自由者，个人有自由分。心若不乱，不用求佛求菩提涅槃。”（《古尊宿语录》卷二百丈怀海语）禅宗首先承认了人的不自由处境，承认了现存社会秩序和生死规律一样不可更改，而在这种消极的承认中便包含了对不自由的清醒意识，包含了禅宗的革新意义：不只像原始佛教那样意识到人在生死轮回中的不自由，而且意识到人在封建社会条件下特殊的不自由。对不自由的清醒意识当然也就是对自由的强烈向往，这种向往也通过禅宗的核心概念“悟”而得以正面揭示，儒学所无而禅宗特有的思想魅力也就由此形成：“不作人天业，不作地狱业，不起一切心，诸缘尽不生，即此身心是自由人。不是一向不生，只是随意而生。……乃至作净土佛事，并皆成业，乃名佛障，障汝心故。被因果管束，去住无自由分。”（《古尊宿语录》卷三黄檗希运《宛陵录》）人的自由不是不重要的，只要实现“悟”的主观向上转化，就可去除佛障，达至身心自由。然而，这种主观向上转化方式的局限也就在此：它决心不去触动现存秩序和外在客观环境的任何方面，当然只能适合与现存秩序利益根本一致的地主阶级知识分子的精神需要；而对只有变革现存秩序才能获得真正自由的民众来说，“悟”的说教实无异于梦呓。
　　 我们看到，被禅宗吸引的士大夫，无不处在对封建秩序既依附又疏异的矛盾心情之中，因此也极易接受禅宗的这种从不自由中寻求自由的精神生活方式。两个典型代表是白居易和苏轼。白居易与百丈、黄檗为同时代人，他吸取了洪州禅随心运作的精神，发展为自己的“适性”生活态度：“本之于省分知足，济之以家给身闲，文之以觞咏弦歌，饰之以山水风月：此而不适，何往而适哉？”（《序洛诗》）他将禅门所言“自由”的空泛含意转化为更为具体的现实生活方式，这就是在对现存社会秩序的屈从下来寻求感性生活愉悦和个人幸福，寻求一个可怜而有限的“自由身”（《与诸道者同游二室至九龙潭作》：“他日终为独往客，今朝未是自由身。”）。苏轼的表现有所不同，他以“乐”的精神追求来挑战洛学的“敬”，在不推卸任何政治责任并饱经磨难的情况下，还始终保持了对个人自由的向往，将禅宗精神更好地化为一种人生艺术。北宋清远禅师曾说：“今时人须是自尊、自贵、自成、自立始得”，“后人不明古人意了，去那里闭眉合眼，捺伏身心，堆堆地坐了等悟，好痴！好痴！”（《古尊宿语录》卷三一、三三）在苏轼身上我们也更清楚地感受到一种“自立”的精神，“悟”对他来说并不是一劳永逸的解决，而更具有人生挑战的意义。他一次又一次地勇敢面对这种挑战，而不是屈从退避，也就一次又一次地在极不自由的生存条件下获得了作为人类永恒追求的自由。这正是苏轼超过白居易、在人格上极富魅力的原因所在。