然而，这种“象喻”或“形象符咒”概念似乎还不足以完全说明禅悟的经验；如法拉尔所说，“形象符咒”是用来描述“诗的意象”的，与之相当的仅仅是文学（或许还可包括造型艺术）的审美活动。在此之外，如康德对纯粹美和依存美所作的区分，审美活动还有其更纯粹和更基本的形式。而禅宗所谓“悟”，似乎也已超出了这种象喻的、文学审美活动的范围，而与另一种更基本、更具有普遍意义的审美经验相关联。禅宗宣称不立文字、言语道断，其悟入的方式是“参”，可以运用语言，但通常也是被拆解的、不知所谓的语言。悟的内容并不是某种用文字明确表达或暗示出来的东西，甚至也不是一般的幻想或象喻，禅悟的经验似乎永远存在于语言之外。因此，尽管人人都谈论“悟”的概念和经验，但自禅宗成立之日起，这一概念本身似乎从来没有在认知的意义上被真正概念化过。与法拉尔所描述的使用“形象符咒”的基督教神学中的“先知的悟”相比，禅宗的悟似乎更加难以捉摸，更难以用某种现代学术和理论的方法加以界定。因此，我们看到，近来一些学者在探讨禅与艺术或禅与审美的课题时，为了避免陷入这种无法界定的困境，往往将禅或禅悟与大乘佛学的一些普通观点或意象混为一谈，试图用某种概念的或“象喻”的表达来替代特殊性的禅悟。
　　 但是，如果抛开理性能力和认知层次中的规定，同样从审美方面来看，那么，类似禅悟的经验在审美中可能存在么？审美活动的哪些方面与之相当呢？答案应该是清楚的：与这种经验相当的只能是审美活动中的最基本的非语言的、感性的经验形式，所依赖的即是与人的感官能力俱生的对音声、色彩、线条、形象等等感性现象的感知、审美能力，这种经验也就是康德所说的只在形式的纯粹美的经验。因此，如果说禅悟与某种审美经验相关的话，那么这种审美经验已超出了文学审美活动阶段，而进入最一般的艺术审美领域。
　　 先不管禅悟的宗教体验性质，且从审美活动来看：这种纯粹美和形式美既是一切审美经验的基础，也是决定审美经验品质的最后因素。它们依赖于人类最原始的感官能力，但同时又是人类最高级、最精微的心智能力的运用。它们在艺术活动中是前语言的，但又是超语言的。最能代表这种纯粹美的两种艺术形式，就是音乐和中国书法。这两种艺术的最纯粹形式，都排除任何概念活动的介入；而这两种艺术也正是一切艺术的极致。此外，还有运用语言的艺术——诗——中那些无法用语言说清的因素，如所谓“状难写之景如在目前，含不尽之意如在言外”。事实上，古人在开始以禅喻诗、以禅论艺时，正是用禅悟经验来指示、描述这种特殊审美经验，“悟入”的说法便首先出现于黄庭坚的书法批评中；同时，悟的提倡又总是与中国美学的另一重要概念——韵味——的提倡联系在一起，这后一个概念也是发自音乐，转而运用于书法绘画，最后又运用于诗歌[5]。禅宗思想在中国古代确曾启发人们认识这种审美经验，也正是在这种启发下，中国美学将“悟”、“韵”规定为艺术美的决定条件和最后本质。古人的这种联想看来并不是偶然产生的，在禅悟与这种纯粹美经验中确实存在着某种类似性乃至一致性。
　　 那么，反过来，这种纯粹美的经验对于说明禅悟的本质是否有所帮助呢？我们是否也可以借助审美机制的分析来认识禅宗这种十分特殊的宗教呢？如上所述，马尔库塞对康德的引用已经证明，纯粹美的经验也就是自由的经验。在这个意义上确实可以说，禅宗是一种审美的宗教，它对自由论的偏重乃至这种偏重所局限的个体生命范围，使它始终倾向于寻找一种审美的表达，一种审美的转化形式。这种审美的转化从最早接触禅宗的王维的山水诗创作就已开始，并经过白居易、苏轼、黄庭坚、严羽、倪瓒、袁宏道等人一直延续下来。以王维的山水诗为例，王士桢说：读王维诗“如参曹洞禅，不犯正位，须参活句”（《师友诗传续录》）。近人用所谓“空寂”义理、《大涅槃经》说来解释《鹿砦》、《鸟鸣涧》等诗，恰恰是犯了正位。有意识地以诗（包括自然山水诗）来解说禅理、禅义，尽管也是禅师们经常采用的手段，但只能说还处于一种“象喻”阶段。王维的山水诗已超越了这一阶段：这些诗所表现的是一种真正的无目的的审美观照，而这种无目的的合目的性也就是禅宗所要求的自由经验。这些诗包含某种禅宗情绪是确切无疑的，作者也确实是在禅宗“无心”说的启示下写这些诗的，但作者也确实是在审美经验中才真正与禅宗精神接近，并完全通过审美形式来表达这种精神的。如王士桢所说，人们也确实可以借这些诗来参悟，来获得禅的体验，但这种参悟和真正的禅悟一样，也是排除任何义理的解释的，正如任何纯粹美的体验都是超越语言解说的一样。
　　 在禅悟和纯粹美的经验中，与这种超语言性相关的另一特征，即是它们的个体领会方式。正如艺术欣赏，尤其是音乐和书法欣赏，不能靠别人耳提面命，而只能自己去听，去看，正如这种欣赏经验只能保存在自己个人的心灵中，而无法真正拿出来与大家分享（因为它们无法转化为语言概念。举例来说，我们可以通过文字了解古人的生活、事迹和思想，也能通过遗留的碑帖欣赏到古人的书法，但却只能“听说”而永远无法真正欣赏到李龟年、珠帘秀、柳敬亭等人的说和唱），禅悟也永远是个人的事情：“我这里一物也无，求甚么佛法？自家宝藏不顾，抛家散走作么？”（《五灯会元》卷三）“若自作得主，不引经论，最省心力；若引经论，将他眼作自己眼，不得自由。”（《古尊宿语录》卷十二）因此，所有的悟道者都只能自己去悟，而不可能分享祖师尊宿的禅悟经验。也许可以勉强说，禅宗所要求的自我觉悟，并非是一般的“自我”对某种真理的觉悟，并非一般地领会到“我心即佛”之类的道理，而是自我在当下现实中对自己生命活动的真切体验（如《古尊宿语录》卷二一法演语：“前回底，今日使不著；今日底，后次使不著。”），并在此基础上形成自我决断的意志自由（但并非能够不受外界干扰的行动自由）。它可以发生于吃饭穿衣、砍柴搬水或见山见水、鸟语花香之中，因此可以体现为一日不休的劳作生活或触目皆真的自然欣赏，但却不能概念化为某种道理或语言思想，甚至也不能通过示范来告知他人（如《古尊宿语录》卷十四赵州语：“尿是小事，须是老僧自去始得。”又如俱胝断指公案，便是要说明这一点）。正是这一特征，将禅悟与基督教的神启之悟更鲜明地区别开来，也与其他宗教更鲜明地区别开来。唯有禅宗，才如此浸润于人的感性生活，才选择如此个人化的悟道方式，因此，也唯有它才最富于审美精神。在此，禅悟也与所有宗教信仰经验明显区别开来：信仰本身即是一个“他者”的范畴，信仰总是他人也在信仰；而禅悟却把所有悟道者置于开创者的境地，“悟”是由每个人创造出来的，正如在审美经验中美是由每个人创造出来的一样。