通过这种审美机制的分析，应该说，禅悟经验并不像基督教的神启之悟那样神秘，而是与每个人的日常生活经验相联系的，是每个暂时无饥寒之虞、无淫欲之思而保持正常心智和健全感官能力的人都可以体验，可以发现的。禅宗所追求的自由，也无非是要人恢复这样一种正常健全的生活和能力罢了。最后我们要说明的即是，禅宗将佛教原有的解脱追求转变为当下证悟，证得的即是人人所过的“日日是好日”、“平常心是道”的当下现实生活；它的全部非理论化、感性化和审美化的特征，并非只是一种传教中的策略，而是由这种教义上的根本变化所带来的，有其学理上、存在论意义上的深刻原因。佛教原有的解脱学说，与其他宗教象喻形式一样，表达了人类对永恒和至善的追求，在佛教即是对涅槃境界常、乐、我、净的追求。由于这种追求只能作为一种企盼而不能作为一种实现来把握，所以它尽管具有理想的美好性质，可能具有种种美的特征，但与现实的、具体的、日常的人类美感经验毕竟有些隔膜。所以，它们在本质上仍是作为一种宗教追求而存在。相反，禅宗所要求恢复的实际上是每个人的基本的存在事实，是意、识、情未分化之前的人的本原状态。这种状态由于被遮蔽，已丧失，只能从人的日常美感经验中去寻找，去发现。对它的恢复不能通过理论的办法来实现，而只能通过感性的、诗的、审美的方式来回忆、接近。这样来看，禅宗比其他宗教都更为重视日常审美经验，就绝不是偶然的了，因为禅宗本身便时时渴求这种现实的、具体的美感经验，由这种美感经验滋润而生长。正因为如此，禅宗在历史上的出现也带动了审美思想的发展，与具体的艺术创作和审美活动结为一体，尤其是推进了对纯粹美的发现，推进了对中国式的“韵”的发现。
　　 　　三
　　 然而，无庸讳言，审美是禅宗的特征，也是禅宗的界限。这种界限就在于，审美只是提供一种自由的直觉和象征，只是帮助人们保持对自由的向往，但却不能提供真正的自由经验，无法解决阻碍自由实现的任何现实问题。正如禅宗的流行是一种历史现象一样，将审美作为中心问题，也是一种历史现象和阶段现象。禅宗和审美一样，通常都是政治上的弱者和退缩者的选择，或者说是被动者的一种无奈的主动行为。禅宗对审美问题的关注，实际上也是由它在历史中扮演的角色所决定的。首先，如前所述，禅宗有其明确的阶级属性，并不能代表当时最大多数人群的生活感受；其次，在地主阶级的意识形态中，禅宗也从未试图去触及封建社会最基本的社会问题和政治问题，相反，而是要回避这些问题。因此，禅宗所代表的思想倾向基本上是一种退缩的倾向：由社会退缩到个人，由政治退缩到审美。由此决定，禅宗及其所寻求的审美表现在中国历史上也基本形成一种定式：王维山水诗，南宗画，淡远幽邃之境，言外之旨，杳缈之韵，难辨之味——大体是一种平和、静谧、屏弃嘈杂争吵、拒绝恐惧震惊、极为和谐的表现。相对于丰富杂乱的生活现象和即使纯粹美形式也包含的各种复杂变化，这种定式无疑过于单调而偏窄。这种定式作为一种陈陈相因的创作题材（如在文人画和山水诗中），事实上本身也已成为禅宗思想的审美“幻景”，简化或者丢弃了禅宗思想原有的和可能有的复杂内涵。这种“幻景”早已庸俗化为生活中的一种抚慰或点缀，就如殷实之家都不免要挂的字画一样。
　　 其实，作为一种宗教意识形态，佛教和禅宗本身都不免包含某种歧义性内容。庸俗化只是这种歧义的表现之一。禅宗由于上面所说的退缩倾向，对现实和周围环境有一种天生的妥协趋势；接受禅宗的士大夫也无不染有这种妥协情绪，如白居易的生活态度所表现的。又由于禅悟本质上是一种内在的、主观的自我转化，不对外界产生任何有效影响，因此尽管禅悟可以由师傅印可，但禅悟者最多像是审美活动中的欣赏者，而不能像真正创作者那样通过提交“作品”来取得验证；而这个欣赏者是否“够格”，大概只能取决于师徒之间的心契了。因此，仅仅从教理上来看，即使禅宗的师徒印可制度能够严肃保持下来，禅悟的精神是否能在教团组织中得以延续也是大可怀疑的。在历史上，禅宗的纯粹形态也确实没能延续下来，禅净合流取代了它。于是，禅宗在现实形态中与统治制度妥协合作，与果报净土思想调和，逐渐丧失了自己的特色，也丧失了它的审美意义。与之互补，禅宗的精神形态便转移到一部分世俗士大夫的精神生活中，并进而影响到世俗的审美生活，但在这种转化中又最终凝缩为一种审美“幻景”，失去其精神解放的作用。
　　 当然，禅宗的歧义性内容还包含另一方面，这就是发掘它的疏异倾向下的潜在可能，用它来表达一种个性解放的呼声。在唐代，呵佛骂祖的狂态还仅仅保持在禅宗教团内部，仅仅反映了宗教内部冲破教义束缚的解放需要。到宋以后，精神分裂式的发狂愈来愈频繁地成为世俗士大夫的生活感受，终于在明代与理学中的异端相结合，演成汹涌的“狂禅”之风。狂禅的审美表现便不再仅仅是和谐，仅仅是淡远幽邃，除了思想上的大声疾呼和行为上的怪诞佻达之外，在纯粹美和形式美领域，狂禅之风也在书法风格和人物画中留下痕迹，在狂怪狰狞的笔迹中透露出一种不驯服的精神。然而，明人的个性解放最终演变为纵欲和胡闹，淹没在整个社会堕落衰朽的洪流之中。狂禅作为其权词之一，其思想的有效力量十分有限，完全无法扭转这一颓势，也并未给禅宗本身注入多少新的活力。
　　 禅宗在20世纪忽然又成为一个世界范围内引入注目的话题，大致是在两次大战的间歇和60、70年代的繁荣期，以及在文革结束后的中国本土。而无论在何种具体环境下，“禅学热”兴起的背景都有其共同性：个体的自由再次成为一个紧迫问题。历史上的禅宗回避了封建社会的基本矛盾，只给在那个社会享有特权的一小部分人提供精神抚慰。但正是这一小部分人在当时过着比较“像人”的生活，有可能发挥人的自由潜能，实现人的精神需要。当封建社会的严酷现实已成为过去，当政治危机、经济危机和大规模的群众性政治对抗暂时成为回忆，当大多数人在温饱之外有可能提出更多的精神要求时，那一小部分人有关人性、自由问题的思考便具有了更普遍的意义，在封建社会相对特殊的禅悟问题现在反而具有了更普遍的意义。而另一方面，恰恰是在这种历史条件下，相对于更为强大和严密的现代社会控制体系，个体的人似乎更为渺小，更为无助，在这个体系中被“抛来抛去”，连他们的感觉能力和审美能力都已被这个体系同化，个性的抹平消失似乎达到了前所未有的严重程度，个体的自由问题也就变得更为严峻。儒学的现代化也是一个引起广泛关注和争议的问题，但作为一种社会组织学说，儒家有关文艺的看法大概很难在现代社会寻找到某种实践形式，因为在现代社会组织中人的审美活动以及相关的文化工业已处在完全不同的社会条件的制约下。然而，作为一种个人的生存理想，禅宗所思考的自由和审美问题却仍是现代人关注的焦点，甚至具有了更紧迫的意义。禅悟经验的意义或许不止于一般地恢复审美能力，而是要唤醒个性的审美，唤醒审美所包含的全部解放意义。