中国佛教心性论是在印度佛教心性论的基础上结合中国传统文化对心性问题的关注而逐步发展起来的中国化的佛教心性论体系。它相当恰当地处理了印度佛教与中国传统文化的关系，解决了中国古人长期以来所关注的人生修炼问题，开辟了一条颇有意义的不同的文化与思想相融合的发展之路。它开始于汉代，确立于隋、唐，发展于两宋，终结于明代。作为一个整体，它包括了中国佛教的各个宗派；作为一种中国化的存在，它主要指的是天台宗、华严宗、密宗、净土宗和禅宗的心性论。这种中国化的心性论有个共同的特点，即：它们都有浓厚的真常唯心论色彩。这一特点说明，中国人对真常唯心论有著不同寻常的偏爱。或许，中国两千年的封建君主专制本身正是中国人的这种心性哲学在政治体制上的自然反映，而这种体制又不可避免地反过来影响了人们对心性哲学的喜爱程度。ii然而，由于种种原因，我在报告中并没有涉及中国佛教心性论的特点问题。为了圆满我在这一领域的论述，本文将专门就此作出交代。
　　我们在《中国佛教心性论述评》一文中考察了中国佛教心性论的成就及其与印度佛教心性论的差异，从中可以清楚地发现中国佛教心性论的特点。概括地说，中国佛教心性论具有如下四个方面的特点：第一，心性转化体系具有宗派性；第二，理论体系具有真常唯心性；第三，心性修炼体系具有实践性；第四，心性修炼体系具有广泛的开放性。
　　心性转化体系具有宗派性是说，中国佛教心性论不是一个总体性的存在，而是体现在各个具体的佛教宗派中，离开了具体的佛教宗派就没有中国的佛教心性论。这一点同印度佛教是很不相同的。通常，人们将印度佛教分为原始佛教、部派佛教和大乘佛教三个时期。其中，原始佛教是所有佛教的基础，也最受人们的重视。虽然部派佛教和大乘佛教的心性论都有一定的宗派性，但原始佛教则不然，它具有广泛的灵活性和包容性。因此，我们不能说印度佛教具有宗派性。同此相比，中国佛教心性论由于是开始于汉代、确立于隋唐、发展于两宋、终结于明代的以宗派为载体的心性修炼体系，因而，它不可能被中国人普遍地接受，而只能体现在相应的宗派中而不可避免地打上宗派的烙印。
　　理论体系具有真常唯心性是说，作为一个整体，中国佛教心性论包括了中国佛教的各个宗派的心性论；但作为一种中国化的存在，它主要指的是天台宗、华严宗、密宗、净土宗和禅宗的心性论，而这些宗派的心性论都有浓厚的真常唯心论色彩。在印度佛教中，不论原始佛教、部派佛教还是大乘佛教，真常唯心论一直都没有多大影响。这种状况只是到了后期大乘 (特别是密教出现了之后) 才发生了根本性的转变，从原本的无足轻重一跃而成为印度佛教的主导思想。然而，它的主导地位的出现却暗藏了印度佛教灭亡的种子。因此，我们不能说印度佛教具有真常唯心性。与之形成鲜明对比的是，中国佛教由于深受中国传统哲学与政治思想的影响，其理论体系中真常唯心论的成分得到了前所未有的开发，而那些缺乏真常唯心论的宗派(比如唯识、成实、俱舍等宗) 则很快被历史所淘汰。所以，真常唯心是真正的中国佛教心性论的代表也就不足为奇了。
　　心性修炼体系具有实践性是说，中国佛教的心性论不像印度佛教那样富有战斗精神，它著重发挥的是佛教的和合精神和实践原则。在印度佛教中，除了原始佛教，其他时期的各个部派与宗派都极富战斗精神。他们为了坚持自己的主张，往往不惜一切代价去同别人辩论，甚至为此而著书立说，阐发自己的真理。哲学思维的高度发达，辩论风气的极端盛行，都不知不觉地耗费了他们的大部分时间与精力。所以，他们往往有大量的著作。比如，瑜伽行派的世亲有千部论师之称，就是因为他著作宏富的缘故。与此相反，中国佛教通常反对辩论，也不主张著书立说。比如，《六祖坛经·忏悔品第六》说：
　　善知识：自心归依自性，是皈依真佛。自皈依者，除却自性中不善心、嫉妒心、谄曲心、吾我心、诳妄心、轻人心 、慢他心、邪见心、贡高心及一切时中不善之行，常自见己过，不说他人好恶，是自皈依。常须下心，普行恭敬，即是见性通达，更无滞碍，是自皈依。《六祖坛经·妙行品第五》说：
　　善知识：若修不动者，但见一切人时，不见人之是非、善恶、过患，即是自性不动。善知识：迷人身虽不动，开口便说他人是非、长短、好恶，与道违背──若著心著净，即障道也。《黄檗山断际禅师传心法要》说：
　　问：六祖不会经书，何得传衣为祖？ 秀上座是五百人首座, 为教授师, 讲得三十二本经论, 云何不传衣？
　　师云：为他有心，是有为法所修所证将为是也，所以五祖付六祖。六祖当时只是默契，得密授如来甚深意，所以付法与他。这些禅宗祖师的言论都非常典型地反映了中国佛教心性论的这一默契的实践性特点。由于中国佛教心性论一直强调无诤，因此，虽然我们现在可以看到大量的中国古代佛教的作品，但那些作品的作者在当时的遭遇往往是悲剧性的，他们在当时的追随者大多寥寥无几。道理很简单，如人说食，终不能饱iii。根据中国佛教的普遍看法，学佛是为了解脱或成佛，不是为了与人争高低，而解脱与成佛都不是多少著作或说服多少雄辩家所能够实现的，它需要老老实实地法随法行。所以，在很多时候，中国佛教是从不主动批判其他学说的，也很少高谈阔论，除非它受到了严峻的挑战。
　　心性修炼体系具有广泛的开放性是说，由于中国佛教心性论是在印度佛教心性论的基础上结合中国传统文化对心性问题的关注而逐步发展起来的中国化的佛教心性论体系，并相当恰当地处理了印度佛教与中国传统文化的关系，解决了中国古人长期以来所关注的人生修炼问题，开辟了一条颇有意义的不同的文化与思想相融合的发展之路，因而，开放性也是它的一个重要特点。中国佛教心性论本身是开放的产物，中国佛教心性论的修炼过程也是开放的。比如，佛教原先的修炼大多在深山老林进行，即使不是深山老林，也不能在闹市区。然而，在中国佛教中，佛教过去的那种阐教多依山林iv的传统遭到了破坏，代之而起的，却是充满人间气息的恋慕城邑的风气。这种风气的最大特点，就是对各种不同思想与行为进行广泛的包容与吸收。因而，尽管中国佛教心性论具有宗派性特点，但几乎所有的宗派都试图以自己独特的方式来吸纳其他的思想，包括非佛教的思想，而宋代时开始流行的三教一贯的思潮则正是这种开放性的具体表现之一。同中国佛教心性论修炼的开放性相比，印度佛教则具有极大的封闭性。众所周知，古代印度，宗教林立，不同宗教间互相辩论，互不相让，甚至兵戎相见；即使在同一宗教的内部，各种派别也往往相互攻击，非要争个究竟、方便不可。在这个过程中，佛教的瑜伽行派与中观行派的相互辩难就是人们所熟知的例子。此外，印度佛教虽然可以同各种学说进行针锋相对的辩论，表面上很具开放性，但实际上却不然，因为他们辩论的目的正是为了维护原本的主张，而不是为了吸收别人的东西。而且，为了安心修炼，避免各种干扰，印度佛教的修炼肯定是远离闹市的，而这种做法本身就不是开放的表现。佛教之所以称比丘修道的场所为阿兰若，正是因为它是远离热闹的空闲处。可见，无论如何，我们也不能说印度佛教的心性修炼体系具有广泛的开放性。（信息来源：香港宝莲禅寺）