《佛教与中国传统哲学》是一个大题目﹐这是不想面面俱到地去谈论二者的相互关系﹐而拟择取一二个最带根本性的问题进行较深入的探讨﹐并藉此就正于方家。  

　　一﹑佛教影响中国传统哲学最大者是其本体论的思维模式  
　　
　　关于佛教对中国传统哲学的影响问题﹐以往学界谈得不少﹐应该说﹐这些研究对于帮助人们认识佛教与中国传统哲学的相互关系是很有助益的。但是﹐笔者近几年来在接触这一问题时﹐始终有一个感觉﹐即以往学界之谈论佛教对于传统哲学的影响﹐经常着眼于某些具体的问题﹐如中国古代某个思想家的哪一个说法是受到佛教的影响﹐哪一个术语来源于佛教﹐或者说某某儒者“出入于佛老”凡数十年﹐等等。不能否认﹐这种研究有其合理性﹐因为任何研究总是从具体问题开始的。但是﹐正如任何研究又都有一个不断深入﹑不断发展的过程一样﹐对于佛教与传统哲学相互关系的探讨﹐似不宜老是停留于某些表面的现象﹐而应该在搞清楚这些现象的基础上﹐进一步去探讨其更深层﹑更根本的东西……笔者认为﹐这个更深层﹑更根本的东西之一﹐就是思维模式问题。  
　　
　　佛教﹐特别是大乘佛教的思维模式﹐是一种本体论﹐是一种以真如﹑实相为本体的本体论﹐这一点﹐谅学术界已无异议。诚然﹐佛教在刚建立时﹐释迦牟尼曾经对诸如有始无始﹑有边无边及本体等虚玄﹑抽象的问题不感兴趣﹐采取避而不答的态度﹐但是﹐佛教在其往后的发展过程中﹐由于受到印度传统文化﹑传统思维模式的影响﹐被原始佛教从前门赶出去的“大梵本体”﹐到后来又悄悄地从后门跑了进来。例如﹐到了小乘佛教后期﹐为了克服业报轮回与没有轮回报应主体的矛盾﹐就开始出现了“补特伽罗”说。此“补特伽罗”作为轮回报应﹑前后相续的主体﹐实际上已是一种变相的实体。此实体虽不是一种严格意义上的“本体”﹐但已孕育着“本体”的雏形。后来﹐随着大乘佛教的出现﹐般若学在扫一切相的同时﹐大谈诸法“实相”﹐把“实相”作为一切诸法的本源﹐此时之“实相”﹐实际上已是一个穿上佛教服装的“本体”。大乘佛教的进一步发展﹐出现了佛性理论。佛性理论又在般若实相的基础上大谈“如来藏”﹑“佛性我”。此“佛性我”﹑“如来藏”在印度佛教中具有“佛之体性”与“诸法本体”的意义﹐例如﹐大乘佛教对“如来”的解释﹐即是“乘如实道﹐来成正觉﹐来化群生。”此“如”显然是指诸佛﹑众生的本体﹔实际上﹐大乘经论对“真如”是诸法本体有许多十分明确的论述。例如﹐《唯识论》曰﹕“真谓真实﹐显非虚妄﹔如谓如常﹐表无变易。谓此真实于一切法﹐常如其性﹐故曰真如。”（《唯识论》卷二）此谓诸法之体性离虚妄而真实故谓之真﹐常住而不变不改故谓之如﹐说得明白点﹐乃是本体真实不变之谓﹔《往生论注》也说﹕“真如是诸法正体”（《往生论注》下）﹔另外﹐大乘佛教中所说的“法性”﹑“法界”﹑“如来藏自性清净心”等﹐其实都是本体之异名。例如﹐《唯识述记》曰﹕“性者体义﹐一切法体故名法性。”（《唯识述记》卷二）﹐《大乘义章》也说﹕“法之体性﹐故名法性。”（《大乘义章》卷一）总之﹐在大乘佛教中﹐那个作为一切诸法乃至诸佛众生本源的所谓“真如”﹑“实相”﹑“佛性”﹑“法界”﹑“法性”﹑“如来藏自性清净心”等等﹐尽管佛经里用了许多诸如“即有即无”﹑“非有非无”﹑“超相绝言”﹑“忘言绝虑”等字眼来形容﹑表述之，但丝毫不能排除它是一个本体。而且整个大乘佛教都是建立在这个既抽象又无所不在的本体基础之上。  
　　
　　那么﹐中国传统哲学思维模式又有些什么特点呢﹖首先必须指出﹐这里所说的中国传统哲学﹐主要是指儒家学说。即儒学中的哲学……这里丝毫没有摒道家﹑道教及其它学术流派的学说于中国传统学术思想之外的意思﹐只是因为儒学向来被视为中国传统学术思想的主流﹐故取其为代表而已。儒家学说的重心在人﹐是一种关于人的学说﹐或曰“伦理哲学”。作为一种“伦理哲学”﹐它所探讨的主要对象﹐是人与人之间的相互关系﹐人的道德修养﹐人的道德修养的境界问题。对于这些问题﹐传统儒学一直是在“天人合一”的基本思想框架下进行的﹐亦即认为人们通过修养心性﹑完善人格﹐最后达到与天道合一的境界。正因为如此﹐我国学术界有许多学者已屡屡指出儒学的基本思维模式是“天人合一”﹐笔者对于这一看法持半是肯定﹑半是否定的态度﹐理由如次﹕首先﹐“天人合一”确实是传统儒学的基本思维模式。所谓传统儒学﹐主要指自孔孟到宋明理学家之前的儒家学说。孔子思想的最大特点﹐或者说﹐孔子学说的最大贡献﹐是发现了“人”﹐在中国思想史上实现了从“天”向“人”的转变。但是﹐由于中国的远古文化在相当程度上是一种宗教文化。作为夏﹑商﹑周三代统治思想的“天神”观念﹐就是远古游牧民族原始宗教的继续和发展。这种“天神”观念虽经春秋时期“怨天”﹑“骂天”等思想的冲击而逐渐有所动摇﹐但人类历史上几千年乃至几万年的思想积淀﹐并非一朝一夕或个别思想家就能轻易冲刷得掉﹐因此﹐孔子虽然提倡并把当时思想的视野从“天”引向“人”﹐但孔子没有也不可能完全拋弃或打倒“天”。不但孔子如此﹐孔子之后的许多思想家﹐也没有完全拋弃“天”这个外壳﹐在相当程度上都是在这个既“无声无臭”又至高无上的“天”之下去谈论和探讨各种问题﹐特别是人事问题……尽管因时代的不同﹐或称之为“天命”﹐或名之曰“天道”﹐但核心都是在“究天人之际”﹐探讨如何“顺乎天而应乎人”。换句话说﹐传统儒学在相当程度上都是在探讨“天”﹑“人”关系问题﹐都是在“天人合一”这个基本框架内谈道德﹑做文章﹐正因为这样﹐笔者赞同有些学者所说的﹐传统儒学的基本思维模式是“天人合一”论。但是﹐这仅仅是事情的一个方面。事情的另一方面是﹐儒家学说在思维模式上﹐自宋明新儒家后﹐就发生了较大的变化。宋明新儒学虽然从总体上说仍是一种政治﹑伦理哲学﹐但此种政治﹑伦理哲学所依托的思维模式﹐已不是传统的“天人合一”﹐而在相当程度上是以本体论的思维模式为依据﹐这一点﹐我们可以从宋明新儒学自身得到说明。  
　　
　　在中国哲学史上﹐对哲学理论之建树﹐张载可以说是一个值得大书特书的重要思想家。所以这么说﹐并非因为张载是一个唯物主义思想家﹐更重要的还在于﹐张载所建立的“元气本体论”在中国古代哲学史上是一个重要的里程碑。诚然﹐早在魏晋时期﹐王弼﹑何宴就已不同程度地接触到本体论问题﹐但是﹐客观地说﹐魏晋玄学之本体论在相当程度还只是一个雏形（而且就魏晋玄学说﹐本身也受到佛教的影响）。中国古代的本体论﹐如果就表述之明确﹐思想之一贯﹐理论之系统说﹐当首推张载。张载之本体论﹐绝不像王弼那样﹐只停留在一句“以无为本”上﹐其“太虚无形﹐气之本体。”（《正蒙？太和》）的思想贯彻到他的整个学说之中﹐特别是他的“天地之性”﹑“气质之性”理论﹐他的“乾坤父母”﹑“民胞物与”说﹐更是具体而系统地体现了他的本体理论。张载之外﹐宋儒之中﹐二程﹑朱子﹑陆九渊等大家﹐思维方法也都带有明显的本体论特点。例如﹐二程的“体用一源﹐显微无间”（＜易传序＞）说﹐朱子的“圣人与天地同体”（《中庸章句》）说﹐陆九渊的“宇宙便是吾心﹐吾心便是宇宙”（《杂说》）说﹐都是一种本体论的思维模式或以本体论为依托的政治﹑伦理哲学。尽管这些理学家们在阐发他们的政治﹑伦理思想时运用了许多传统的范畴﹐如“天道”﹑“人道”﹑“天理”﹑“心性”等等﹐但此时之“天道［”﹑“天理”﹐已不同于传统儒学之作为社会政治﹑道德立法者的“天”﹐而在相当程度上是一个带有本体色彩的哲学﹑伦理范畴。如果说﹐传统儒学在“天”﹑“天道”与“人性”﹑“心性”的关系上﹐主要是在“天人合一”的大框架中谈“天”如何为“人”立法﹐“人性”如何根源于“天道”﹐人们应该如何“修心养性”以合于“天道”﹐那么﹐“新儒学”的思维方式则更倾向于“天人本无二﹐更不必言合”﹐亦即“天道”﹑“心性”本是一体﹐都是“理”（或“心”）的体现﹐在“天”曰“天理”﹐在“人”为“心性”。二者在思维方式上的区别﹐一是“天人合一”论﹐一是“本体论”。“天人合一”论的立足点﹐是“道之大原出于天”﹐“人道”是由“天道”派生的﹔本体论的基本思想﹐是“天”﹑“人”本是一体﹐不论是“天道”还是“心性”﹐都是作为本体的“理”（程朱一系）或“心”（陆王一系）的体现﹐不存在谁产生谁﹐谁派生谁的问题。虽然从总体上说﹐宋明理学还没有完全拋弃“天”﹐但其时之“天理”﹐已与传统儒学作为世间万物之主宰和人伦道德之立法者的“天道”不尽相同﹐它同“理”﹑“心性”名异而实同﹐都是世间万物乃至人伦道德的本体。如果从人类理论思维发展史的角度说﹐前者较接近于“本源论”或“宇宙生成论”﹐后者则属于现代哲学所说的“本体论”范畴。