儒学发展到明代之王阳明﹐又进入了一个新的阶段﹐或者说进入一种新的境界。王学的一个最突出的特点﹐就是把“心”﹑“性”﹑“理”乃至天地万物融为一体﹐而此“体”﹐用王阳明的话说﹐即是“良知”。“良知”即本体之异名﹐这是王阳明在其著述中他屡屡语及的﹐诸如“良知者﹐心之本体”（＜答陆静原书＞）﹑“这心之本体﹐原只是个理”（《传习录》上）﹑“良知即未发之中﹐即是廓然大公﹐寂然不动之本体。”（《传习录》中）等等。王阳明在这里所说的“本体”﹐与现代哲学所说的“本体”含义是很接近的﹐区别仅在于﹐王学中的“本体”不但是宇宙万物之本源﹐而且是人伦道德之本根。王学之深刻﹑细密﹐在相当程度上即是植根于他的本体理论。  
　　
　　如果说宋明新儒学的政治﹑伦理学说的哲学基础主要是一种“本体论”的思维模式﹐或者至少可以说是带有浓厚的“本体论”的倾向﹐那么﹐现在的问题是﹐这种“本体论”的思维模式是如何形成的﹖……如果一言以蔽之﹐此种本体论思维模式在相当程度上是受隋唐佛教理论影响的结果。正如前面所说﹐佛教注重抽象本体。这种抽象的本体理论在佛教初传时﹐由于与中国传统的思维方法及所用术语等方面的差异﹐较难为中国古代的文人学者直接接受。到了隋唐﹐受中国传统思想文化的影响﹐东传之佛教在思想内容及所用术语上都有了较大的变化﹐其中以中国传统的“人性”﹑“心性”去谈佛性最为突出。但是﹐佛教谈论“人性”﹑“心性”时﹐并没有放弃其原有的思维模式﹐即其固有的本体论方法﹐而是用本体论的方法来谈“人性”﹑“心性”﹐这就出现了一种现象﹐即隋唐佛教的佛性理论变成了一种“人性”理论﹐或者“心性”理论﹐但这种“人性”﹑“心性”又与中国传统的“人性”﹑“心性”不同﹐而是一种本体化了的“人性”和“心性”﹔加之﹐隋唐时期﹐特别是李唐一代﹐在思想文化上采取一种开放的政策﹐对儒﹑释﹑道三教采取兼收并蓄的态度﹐这为各种思想文化系统之间的相互交融﹑相互吸收创造了十分有利的条件。此时之佛教并不以吸收儒家或道教的思想为耻﹐而儒家虽然没有放松对于佛道二教的攻击﹐但暗地里甚至公开吸取了佛教的许多思想﹐而儒家之援佛入儒之最根本﹑最主要但又为常人最不易察觉者﹐则是自觉不自觉地吸收佛教的本体论思维模式﹐这种不断溶摄佛教本体思维模式的结果﹐终于使作为三教合一产物的宋明新儒学一改传统儒家“天人合一”论﹐而易之以本体论的思维模式。  

　　二﹑传统哲学影响中国佛教最大者是心性﹑人性论的思想内容  
　　
　　如果说中国传统哲学曾在思维模式方面得益于佛教﹐从而使自己的思辨水平大大向前推进了一步﹐那么﹐作为“回报”﹐中国传统哲学在思想内容方面也给佛教以很大的影响。  
　　
　　传统佛教的思想理论在相当程度上是以佛为本的﹐它所谆谆教导于人的﹐不外是要人明白世间乃至出世间的一切诸法（包括人）都是佛﹑佛性的体现﹐人们所应该做的就是按照佛陀的教诲﹐精进修行﹐进而洞见佛性﹐成菩萨作佛﹐这一点在大乘佛教表现得尤为明显。大乘佛教以成菩萨作佛为最终目标﹐因而﹐佛性理论始终是大乘佛教最核心的内容。所谓佛性理论﹐简单地说﹐就是关于佛性问题的思想﹑学说或理论﹐它主要研究诸如何谓佛﹖佛的本性是什么﹖众生有没有佛性﹖能否成佛﹖若能成佛﹐其根据是什么﹖又应该如何修行才能成佛﹖等等。……如我们前面所指出的﹐由于大乘佛教把佛性本体化﹐视之为一切众生乃至诸法之本体﹐这就使得传统的佛教学说往往更注重那个抽象的本体﹐把它作为整个佛学的出发点和归趣﹐而对于作为这个抽象本体暂时的﹑虚幻体现的众生﹐则相对地淡漠了。传统大乘佛教这一思想倾向﹐在中国这块自古以来就十分注重现实人生的土地上﹐开始遇到了麻烦﹐此种麻烦首先表现在传统的佛教学说与中国古代伦理哲学的矛盾和冲突。  
　　
　　传统佛教既然把人生看成是一种转眼即逝的假象﹑幻影﹐自然不太重视现实人生的价值﹐不会介意于现实的人伦关系﹐与此相反﹐中国古代的儒家学说﹐一直以人为着眼点﹐把人作为整个学说的核心。儒学之重视现实人生﹑注重现世人事﹑孜孜不倦于对人之本性及人与人相互关系的探求﹐使得传统儒学在相当程度上被视为“人学”﹐被看成是一种注重人的现实价值﹑探讨人的本性及人与人相互关系的一种伦理哲学。这种伦理哲学对于中国古代社会的广泛﹑巨大和根深蒂固的影响﹐使得中国历史上的各种意识形态都不得不自觉不自觉地向“人”靠拢﹐向现实靠拢。不管哪一种意识形态﹐如果企图无视人伦﹑远离现实﹐那它的生存和发展就要受到不同程度的影响。正因为如此﹐佛教在传入中国的相当长的一个历史时期内﹐走过了一段极其艰苦的路程。  
　　
　　初传之佛教﹐特别是那些比较忠实于正统佛教的佛教派别和学说﹐虽然借助于东来僧人的大力弘扬和某些帝王﹑贵族的极力护持以及因其具有较强的理论思辨曾经风行一时﹐但是﹐在隋唐之前﹐佛教始终未能成为一股独立的社会思潮﹐它们的传布﹐常常作为某种中土文化的附属出现﹐如汉魏时期的依附黄老道和神仙方术﹑在魏晋时期的依附玄学﹑在南北朝时期的依附中国传统宗教的“灵魂不灭说”等等。但是﹐到了隋唐二代﹐中国佛教有了长足的发展﹐此时的佛教已不象以往的佛教那样必须借助于中国本土文化之“拐杖”了﹐而是发展成为与儒道二教鼎足而三的独立的社会思潮。所以会出现这种局面﹐不外有两种可能性﹕一是中国人适应了佛教﹔二是佛教适应了中国的国情。从历史的观点看﹐第二种可能性更合乎社会意识形态的发展规律。实际情况也是这样﹐此时的佛教﹐虽然表面上不依附于任何一种中国的本土文化﹐实际上佛教自身已经在逐步的中国化……隋唐佛教通过溶汇﹑吸取中国传统哲学中的有关思想﹐而使自身更富有中国的特色﹐更适合于中国的国情﹐因而也就更能为当时的中国人所接受。那么﹐隋唐佛教的中国化主要表现在哪些方面呢﹖若一言以蔽之﹐则集中体现在佛教的儒学化﹐或者进一步说﹐集中体现在佛教学说的心性化﹑人性化。对此﹐中国佛教史的大量事实为我们提供了富有说服力的证明。如果说﹐隋唐之前的中国佛教所注重的本体及其所采用的术语﹐多带有传统佛教的色彩﹐如称之为实相﹑真如﹑佛性﹑法界等﹐那么﹐自隋唐之后﹐由于受到中国传统伦理哲学的影响﹐此本体已经逐渐在向心性﹑人性方面转移﹐逐步地心性化﹑人性化。不妨从隋唐第一个统一的佛教宗派……天台宗说起。虽然从总体上说﹐天台宗的学说仍具有较浓厚的传统佛教强调抽象本体的色彩﹐但深入到具体学说中﹐人们可以发现﹐天台宗的许多理论已经出现了一种注重“心性”的倾向。例如﹐在天台宗人的著述中﹐虽然他们也常常以中道实相说佛性﹐但已逐渐出现把诸法实相归诸一心的倾向。如慧思就曾以“觉心”释佛性﹐曰﹕“佛名为觉﹐性名为心。”（《大乘止观法门》卷二）智顗更明确地把“心”作为诸法之归趣﹐曰﹕“心是诸法之本﹐心即总也。”（《法华玄义》卷一上）并把“反观心源”﹑“反观心性”作为修行成佛最根本的方法﹔智顗的弟子灌顶也说﹕“观一念心﹐即是中道如来宝藏﹐常乐我净佛之知见。”（《观心论疏》卷三）可见﹐天台宗的佛性学说已经出现一种注重唯心的倾向。与天台宗比﹐华严宗佛性理论的唯心色彩则更浓。本来﹐华严宗是以《华严经》为宗本的。《华严经》的基本思想之一﹐是在“法性本净”的传统看法上﹐进一步阐明一切诸法乃至众生诸佛是平等互即﹑圆融无碍的。可是﹐当华严宗人以“十玄无碍”﹑“六相圆融”﹑“理事无碍”等理论去解释法界缘起﹑生佛关系时﹐就侧重于以“各唯心现故”去解释万事万物乃至众生与佛的相入相即﹐指出“一切法皆唯心现﹐无别自体﹐是故随心回转﹐即入无碍。”（《华严经旨归》）他们认为﹐一切万法乃至诸佛“总在众生心中﹐以离众生无别佛德故。”（《华严经探玄记》卷一）“心心作佛﹐无一心而非佛心（同上）﹐离佛心外无所化众生﹐……是故众生举体总在佛智之中。”（《答顺宗心要法门》。总之﹐心佛与众生﹐是平等一体﹐相即互融的。从这个思想出发﹐华严宗侧重于从心之迷悟去说生佛之异同﹐指出“特由迷悟不同﹐遂有众生及佛。”（《大华严经略策》）