二、鸠摩罗什对法性实在论的批评

慧远曾就法性问题向鸠摩罗什讨教，鸠摩罗什回答并批评了慧远的观点。

《大智度论》有这样的记载：“如、法性、实际……是三皆是诸法实相异名。”（注：《大智度论》卷第32，《大正藏》第25卷第297页下。）而佛经所论述的如、法性和实际的具体意义又各不相同。就此慧远请教鸠摩罗什，如、法性、真际（即实际）三说的异义何在？（注：见《大乘大义章·次问如、法性、真际并答》，《大正藏》第45卷第135页下。）鸠摩罗什回答说：“所谓断一切语言道，灭一切心行，名为诸法实相。诸法实相者，假为如、法性、真际。”（注：见《大乘大义章·次问如、法性、真际并答》，《大正藏》第45卷第135页下。）他认为一切事物的真实本相是不能以语言和思维来论述、表示的，只能是假设为如、法性、真际，也就是随时而定名的。什么是“如”呢？他说：“若如实得诸法性相者，一切义论所不能破，名为如。”（注：见《大乘大义章·次问如、法性、真际并答》，《大正藏》第45卷第136页上。）如果能如实得知一切事物的性相，不为其他议论所破斥，是为“如”。什么是“法性”呢？“知诸法如相，性自尔故，如地坚性，水湿性，……如是诸法性，性自尔，是名法性。”（注：见《大乘大义章·次问如、法性、真际并答》，《大正藏》第45卷第136页上。）这是说，一切事物本来具有的自然的本质属性，是为“法性”。再进一步，什么是“真际”呢？“更不求胜事，尔时心定，尽其过极，是名真际。”（注：见《大乘大义章·次问如、法性、真际并答》，《大正藏》第45卷第136页上。）在定中体悟最高真理，进入最高境界，称为“真际”。为什么会有这三种说法呢？他又说：“真际为上，法性为中，如为下，随观力故，而有差别。”（注：见《大乘大义章·次问如、法性、真际并答》，《大正藏》第45卷第136页上。）由於众生的观照能力有强弱之分，功夫修养有高下之别，对於一切事物实相的把握也会有深浅的不同，故而有如、法性、真际的差别。可见，在鸠摩罗什看来，实相是不能表述的，只有根据佛教徒修行观照的具体情况而设定如、法性、真际这样三种认识和境界。如、法性、真际三个概念仅是说明实相的相对名称。这里，鸠摩罗什确立了一个认识法性的方法论标尺，即法性只是人为表述一切事物实相的一种名称，是佛教徒认识一切事物实相的一个阶段，只具有相对的意义，是不能执着的。

慧远提的另一个更为重要的问题，是关於“法性常住”的有无问题。他问“法性常住”究竟是无呢？还是有呢？如果说“法性常住”是如虚空一样的无，那就与有彻底断绝了，不应说“法性常住”；如果说法性是有且常住，则必然苟同於一切事物常住不灭的观点（“常见”）；如果法性是无而且常住，则又会堕入那种认为一切事物是断灭不相连续的观点（“断见”）；如果说“法性常住”是不有不无，那么就是有一种不同於有，也不同与无的东西，这个东西又是什么呢？（注：见《大乘大义章·次问如、法性、真际并答》，《大正藏》第45卷第135页下。）对此，鸠摩罗什回答说：“诸法实相者，假为如、法性、真际。此中非有非无尚不可得，何况有无耶？以忆想分别者，各有有无之难耳。若随佛法寂灭相者，则无戏论。”（注：见《大乘大义章·次问如、法性、真际并答》，《大正藏》第45卷第135页下。）这是说，法性只是表述实相的一种

言说，实际上，实相、法性都是“寂灭相”，是不可言说的，不能用心思计度，也即世俗认识所不能达到的。如果一定要用世俗认识的有、无以及非有非无、异於有无来说明法性，忆想分别，那就是一种由言说分别而来的见解，即“戏论”，谬论。这里涉及两个根本性的分歧：一是慧远是以中国固有传统思想，尤其是玄学家的有、无思想论事物的本性，认为法性是实在的，而鸠摩罗什则依据佛教般若学的立场，强调事物是无定相的，事物本性是当体即空的。二是慧远不仅认为事物本性的真实存在，不认为佛说的法也都是有定性的，并死执佛教经典的各种说法，鸠摩罗什则认为佛说的法是无定性的，对佛说法不能死执。这些分歧说明，对於宇宙万物本性的看法，中国固有传统学说与印度佛教般若学，在思维方式上有着很大的差异：前者偏於肯定，后者偏於否定。

三、法性实在论的理论转向

鸠摩罗什法性为空的解说，虽然在理论上为中国佛教各派学者所认同，然而中国佛教学者却并不热衷阐明法性是空这一论点，而是把法性和宇宙真理、心性主体、成佛根源乃至世界存在及其体性联系起来，继续变相地阐扬法性实在论。这从以下南朝佛教学者、《大乘起信论》、天台宗和华严宗的有关论述中，都可以得到充分的证明。

北凉时昙无谶译出的《大般涅槃经》（注：该经译出后传入南方宋地，由慧严、慧观、谢灵运等人加以重修，增加品数，史称《南本涅槃经》，昙无谶译本则称为《北本涅槃经》。）引起了南北朝佛教学者的普遍关注，这是一部论述成佛的根据及其境界的重要佛典。经文论及法性问题时说：“涅槃义者，即是诸佛之法性也。”（注：南本《大般涅槃经》第3卷《长寿品》，《大正藏》第12卷第622页上。）又说：“夫法性者无有灭也。……善男子，不应说言如来身者是灭法也。善男子，如来灭法是佛境界，非诸声闻、缘觉所及。”（注：南本《大般涅槃经》第3卷《长寿品》，《大正藏》第12卷第622页中。）对於经中的法性思想，南朝佛教学者道生、宝亮、僧亮等人在《大般涅槃经集解》中都有注释，他们把法性与涅槃联系起来，都认为法性是涅槃，是寂灭，而不是灭尽，不是断灭，同时，又对法性作了各自的发挥。如道生认为法性是唯一真实、永恒不变的存在：“法者，无复非法之义也。性者，真极无变之义也。”（注：《大般涅槃经集解》第9卷，《大正藏》第37卷第419页下。）他还说：“法性照圆，理实常存。”（注：《大般涅槃经集解》第9卷，《大正藏》第37卷第420页上。）把“法性”和“理”等同起来，都作为宇宙的最高真实。又如，宝亮说：“以法性为寿命故，所以长远也。有人解此灭相为断灭之灭，谓之不然。”（注：《大般涅槃经集解》第9卷，《大正藏》第37卷第419页下。）认为佛的法性是长远的寿命，是永恒的，不是断灭的。法瑶则明确地说：“夫法性者，即是法身者。若以灭尽为法性者，则为无所有，岂有法身乎？”（注：《大般涅槃经集解》第9卷，《大正藏》第37卷第420页上。）视法性为法身的常住本体，法性即法身。僧亮则从本末的角度发挥说：“推本以证末，是则有为横生灭耳。法性本来非有，故无灭也。如来亦本来非有，岂有灭也！”（注：《大般涅槃经集解》第9卷，《大正藏》第37卷第420页上。）法性是本，是超越生灭，是无灭的，现象是末，是有生灭的。这些论述都不是从空性论法性，而是从成佛的最高境界和宇宙的根本存在论法性，依然表现出深深扎根於中国佛教学者思想深处的有无本末思维方式的深刻影响。