四、以佛教理性重新审视传统

　　理性本指人类区别于其他有情众生的成熟心智，它具有认识、判断能力及根据认识与判断调整行为的自觉能力【参邓子美、辛望旦主编：《论中国法的精神》，青海人民出版社，2000年，26页、27页。】。人类社会文化具有多样性，因此也存在多种理性及相应的合理性。美国学者麦金太尔认为：“合理性--无论是理论合理性，还是实践合理性--本身带有一种历史的概念”；“由于它们都带有历史性，因而事实将证明……存在着多种合理性。”他认为，“欧洲人和中国人都会慢慢通过更好地理解对方的理智传统来更好地理解他们自己的理智传统”。【 阿·麦金太尔：《谁之正义？何种合理性》中译本《序》，当代中国出版社，1996年，12页、5页。 】东方人与西方人也同样。

　　中国佛教的现代化或现代转型不可能走西方原始基督教、天主教转化为新教的老路，原因就在虽然佛教现代化也同样趋向理性化，但依据的却是佛教本身的根本理性。笔者认为，东方佛教理性与西方新教理性的主要区别就在前者建立在“无我”意识基础之上，而后者建立在“自我”意识的基础之上。楼宇烈教授已对佛教“无我”意识与西方“自我”意识的根本差别，佛教“无我”意识自佛教原初形态、部派形态、大乘形态的一路演变，及“无我”意识与“缘起性空”的紧密关联、“无我”意识的现代意义作了充分的论述【楼宇烈：《“无我”与“自我”--佛教“无我”论的现代意义》，《世界宗教研究》，2000年第2期，101～104页。】。笔者认为，建立在“无我”意识基础之上的佛教理性与中观学说相联系，即为破除了“恶取空”、“顽空”的超越理性。印顺“人间佛教”的核心思想无非是运用这一超越理性，对传统作了全面审察与抉择，为着革新的需要，对学者所说的“整体佛教正法”提出了现代诠释。正如他自言：“无我，是离却自我（神我）的倒见，不从自我出发去摄取一切。”而应法尔如是。“佛法的思想、制度，流行在世间，就不能不受着无常演变法则所支配。若把它看成一成不变的东西；或以为佛世可以变异，后人唯有老实的遵守，说什么‘放之四海而皆准，推之百世而可行'；或以为祖师才能酌量取舍，我们只有照着做∶这就是违反了佛法--诸行无常法则的佛法。”【印顺：《以佛法研究佛法》，《妙云集》下编第3册。】就此而言，人间佛教的契机固然体现着现代性，其契理与对传统的重新审视相联系，所以仍然离不开现代性。

　　至于当代台湾“人间佛教”，确系在前人奠定的基础上，印顺之“思想上必然的发展”。江灿腾教授以历史学者的自觉与敏感，指出了“心与境”关系与“人本”关怀两大理论前沿问题的重要性。同时指出，释性广《人间佛教禅法及其当代实践》已由法界出版社出版，如果释昭慧能将她的相关律学著作，统整成“人间佛教的律学思想”，这两方面将代表着“人间佛教”在实践上的重大突破【 江灿腾：《关于台湾当代“人间佛教”思想传播之回顾》（2001?3?31于台北的“第二届人间佛教薪火相传研讨会”第三场论文研讨会的发言》。】。笔者所要补充的仅是昭慧与性广著作本身也带有理论探索性质。如果结合同样赞同人间佛教的释圣严强调以《阿含经》与三法印作基石，其有关戒律学的著作旨在“把释迦牟尼佛所制的戒律精神和目标突现出来，介绍给现代社会的人，让他们懂得，而且愿意接受着去用”【《圣严法师学思历程》，台北正中书局，1993年，70页。】，其有关禅学著作也结合他“透过自己的经验，将释迦世尊以来的诸种锻炼身心的方法，加以层次化及合理化，使得有心学习的人，不论性别、年龄、教育程度，以及资禀的厚薄，均能获得利益”【圣严：《禅的体验·禅的开示》，台北法鼓文化事业公司，1997年，1页。】，那就可以说，以佛教本具的理性精神解构已不够适应现代社会需要的传统佛学，又以经过转换发扬的佛教根本理性贯串人间佛教的戒、定、慧三大层面已经初步实现【笔者十年前亦曾提出过这一要求，参见拙著《传统佛教与中国近代化》，华东师大出版社，1994年，74～75页。】。

　　学者强调“当代台湾人间佛教”，还具有把印顺思想与太虚思想的差别凸现的意蕴。印顺思想的理性化特征具如前述。其实，太虚思想也具有明显的理性化特征，这一特征既见于他对传统弊端的批评，也见于其理论体系的建构。但正如太虚自言，他主要“是以中国二千年来传演流变的佛法为根据”来含英采华，适应时代，建设新佛教【太虚：《新与融贯》，《太虚大师全书》第2册，444页。】。所以，太虚的审视抉择的个人理性依据与印顺有异。印顺严格依三法印，当然也难免掺入个人理解。太虚则除佛教根本理性外，更多地受中国化佛教影响，因此中国传统的“实用理性”在太虚思想中也起一定作用。例如，急于求成导致欲速而不达等，太虚僧制改革的失败固多客观原因，但主观原因应与此有关。特别是太虚往往被多变的社会情势所左右，其改革方案随机应变，头痛医头、脚痛医脚的“实用”征兆明显，其思路也多前后抵牾。因此印顺虽然对太虚事业“原则上是赞成的”，但认为这样做不可能成功，而要成功非从探本开始不可【同前揭印顺：《游心法海六十年》。】。由于印顺的人间佛教理论立足根本，因此不仅是20世纪后期海峡两岸佛教共同的思想旗帜，而且终于成为佛教界“共同的行动纲领”【同前揭江灿腾：《关于台湾当代“人间佛教”思想传播之回顾》。】。

　　此外，与印顺相比，太虚更多地强调直觉悟性，因而对社会的反应敏锐，然而正因如此，加以草创不易，所以在人间佛教思想系统性、严密性、深刻性方面，显然后来者居上。

五、人间佛教现代品格的丰富与完善

　　依缘起论，万事万物都联系在一起，实相上不可割裂。但个人的认识能力有限，理性思维（分别智）为了认识深化的需要，不得不划分一定领域，并明确概念，依据逻辑，突出要点，略去枝节的因果联系，使这一领域显得条理井然。从这一角度看，系统、严密、深刻的理论更难以避免“分别智”带来的直线性、片面性。印顺说：“要悟证性空──寂灭，必须从缘起的相续和合中观察，故佛说：‘要先得法住智，后得涅槃智'。后代的某些学者，不知即相续和合以观察体证不常不断、 不一不异的无自性空，每堕于静止的，孤立的，即不离自性妄执的观察。”【印顺：《中观今论》，《妙云集》中编第2册。】这里的“法住智”指在缘起性空根本原理的信仰基础上，再逐一分别观察万物缘起的相续和合的智慧，最后把分别观察综合体证，才能得无分别智，即涅槃智。但纵得涅槃智，也往往难以用文字表达。分别智在此起着桥梁作用，一方面，逐一分别观察也能明确该领域归根到底的“无自性空”，积累起来有助于获得无分别智。另一方面，无分别智也要适应世人不同根器而以分别智表达。这里稍一不慎，便会“堕于静止的，孤立的”，即直线性、片面性。系统、严密、深刻的人间佛教理论也难免偶染此病，至少在缺乏无分别智的世人看来是如此。而太虚理论的素朴、广泛、与直觉悟性相联系，反而能在一定程度上弥补此局限。陈兵教授曾认为，20世纪中国佛教的现代转型，可概括为四大趋向：发扬传统，学习外求，返本归源，改革鼎新【陈兵、邓子美：《20世纪中国佛教》，民族出版社，2000年，23页。】。依此看，印顺的人间佛教理论重在返本归源，而太虚则兼顾了四大方面。所以，太虚开创的人间佛教理论的发展空间更加广大。