（一）识心见性，净土就在眼前 　　慧能在韶州大梵寺说般若法，授无相戒，以韶州刺使韦璩为首的僧俗信众前来听法受戒。在慧能说法将要结束的时候，韦璩礼拜，问：“弟子见僧俗常念阿弥陀佛，愿往生西方。请和尚说得生彼否？望为破疑。”对此，慧能并不否认佛经中关于西方净土的说法，但表示，本来西方净土离现实不远，而对于素质低的人来说，它是远的，而对于“上智”的人来说，它就在近处，意为自净其心，净土即在眼前。他说：　　人有两种，法无两段。迷悟有殊，见有迟疾。迷人念佛生彼，悟者自净其心。所以佛言：随其心净则佛土净。使君，东方人但净心即无罪，西方人心不净亦有愆，迷人愿生东方。两者所在处，并一种心地，但无不净。西方去此不远，心起不净之心，念佛往生难到。除十恶即行十万（按，意为十万里），无八邪（披，此指违背大乘八不中道或八正道的见解）即过八千，但行直心，到如弹指。使君，但行十善，何须更愿往生？不断十恶之心，何佛即来迎请？若悟无生顿法，见西方只在刹那；不悟顿教大乘，念佛往生路远，如何得达？　　慧能是说，虽然佛法只有一种，但有所觉悟的人和迷惑的人的看法是有差别的，理解的快慢也不一样。对于自性没有一点觉悟的人来说总是希望通过念佛在死后往生西方净土，而对于自性有觉悟的人来说，则著眼于自净其心。正像《维摩经》〈佛国品〉所说的那样：“欲得净土，当净其心；随其心净，即佛土净。”关键在于能否自心清净，有了清净之心，净土就在眼前。慧能相对于“西方净土”的概念，提出一个“东方人”的称谓。他针对信仰净土念佛法门的人的心态，风趣地说：虽生为东方人，但自净其心就无罪，又何必非要发愿念佛往生西方呢？即使是西方人，如果其心不净也是有罪的，他们也许有的正发愿往生东方呢！慧能明确地表示，无论是东方人还是西方人，都具有一样的“心地”（佛性）。对于认识这点并能自我净心人来说，西方确实不远；而对于迷惑自性并且不求自净其心的人来说，即使终生念佛，也难以往生净土。如果能断除“十恶”、“八邪”而修行“十善”，到西方只在刹那之间。他接著说，“佛是自在作，莫向身外求。自性迷，佛即是众生；自性悟，众生即是佛。”人的一切正见和慈悲善行就是佛、菩萨的本质在自身的体现，而一切邪见和情欲烦恼、恶行就是导致轮回恶趣的原因。因此，如果“自心地上觉性如来，施大智慧光明，照耀六门清净，照破六欲诸天下，照三毒若除，地狱一时消灭。内外明彻，不异西方。”《六祖坛经》记载，他对于西方净土所说一番话，在座下听众中引起极大反响，一时“赞声彻天”。　　慧能所说净土的中心意思是佛与佛国净土本来就在人们自己的心中，只要净心修善，西方净土就立即显现在眼前。慧能是不主张在现实人间之上再求什么出世间的。他告诉信众：“若欲修行，在家亦可，不由在寺。在寺不修，如西方心恶之人。在家若修行，如东方人修善，但愿自家清净，即是西方。”在他为信众所作指导在家修行的《无相颂》之中告诫说：　　法元在世间，于世出世间，忽离世间上，外求出世间。　　邪见是世间，正见出世间，邪正悉打却，菩提性宛然。　　此但是顿教，亦名为大乘，迷来经累劫，悟即刹那间。　　可以说这是禅宗就“人间佛教”、“人间净土”所作的概括说明。［9］　　禅宗的这种见解，也是宋代以后“自性弥陀，唯心净土”的净土观的思想来源。自延寿以后，大慧宗杲和元代之后的中峰明本等人的法系，都有这方面的主张。这与净土宗特别提倡口称念佛还是有所区别的。清初，隐元把这种兼修行念佛的禅法传到日本，他创立的黄檗宗在这点上与日本临济宗、曹洞宗是有所区别的。［10］

　　（二）人间净土和不二法门

　　般若中观学说和中国禅宗在对于净土所作的解释中是贯彻著不二法门的思想的。何为不二？不二实际是中道的另一种说法。所谓“不生不灭”、“非色非空”等的思维方式，从正面表述（表诠）是中道，而从反面表述（遮诠）则是不二，也可称为相即不二。在大乘般若中观的典籍中，特别在《维摩经》中，乃至《大涅槃经》中，都有不二法门的论述。按照三论宗吉藏《三论玄义》的说法，“相即不二”是大乘空宗区别于小乘空宗的重要标志。所谓不二，是在相对的意义，或从因果的意义，或从个别与一般的意看来讲的。没有色即没有空，无生即无死，两者相对而存在，离开一方即无另一方。这是从相对的意义说的。正确的行为要有正确的思想来指导，只有净心才有清净的善行，坚持下去才能觉悟成佛，所以可以说心即佛，即心是佛。这种思维模式是从因推断出果，进而说因就是果。因为佛是众生中的觉悟者，是众生这个“一般”或“整体”中的“个别”与“部分”，因此可说佛即众生（的个别或部分），众生即佛（的一般或整体）。当然，三者之间又是互相交错的。按照这种思维逻辑，是可以把两个相互对立的方面说成是相即不二的。　　据《曹溪大师传》记载，慧能在广州法性寺就风幡之义发表自己的见解以后，应印宗法师之请讲述自己对弘忍的东山禅法的理解。他在讲述中把不二法门提到很高的地位，他说：“佛性是不二之法，《涅槃经》明其佛性不二之法，此即禅也。……无二之性即是实性。实性无二。”宋代惠昕本《坛经》有这样一段话：“大师出世，行化四十年。诸宗难问，僧俗约千余人，皆起恶心难问。师言：一切尽除，无名可名，名于自性；无二之性是名实性，于实性上建立一切教门。”可见，慧能的南宗顿教禅法是建立在慧能所理解的“无二之性即是实在”，“佛性是不二之法”的思想基础之上的。在《六祖坛经》中有不少不二、无二的说法，例如：定慧不一不二、法无顿渐、即烦恼是菩提以及佛与众生、世间与出世间、相与无相、迷与悟不二等等。大意不外是说，人的本性（真如佛性）虽然本来清净，但又不离现实的“见闻觉知”，不离世俗情欲；虽修行求“出世间”，但却不离人间社会；众生与佛没有根本差别，只在迷悟之间，等等。　　慧能死前对弟子讲授自己一生传法的心得，讲了所谓“三科法门”、“四十六对”，一一列举种种相互对立的现象、概念之后，教导弟子在向人说法时应当“出语尽双，皆取对法，来去相因，究竟二法尽除，更无去处。”这是要求弟子站在万有不离自性的信念，善于从互相对立的两个方面把握事物，而不要仅从一个方面作出肯定和否定的论断，当别人向你说“有”，你就对之以“空”；若说“净”，则不要从“净”的本身来解释，而应对他说“垢”，或从“垢净不二”方面发挥；说“烦恼”，则可对之以“菩提”；说佛，可对“众生”，或众生即佛，等等。　　这种思辩方法也被南宗法系的弟子继承。慧能的弟子神会（684～758）到南阳龙兴寺传法，与朝廷官员、当地民众有广泛的交往。嗣道王李炼问：“无念法者，为是凡夫修，为是圣人修？若是圣人修，即何故令劝凡夫修无念法？”神会答：“无念法者是圣人法，凡夫若修无念法者，即非凡夫也。”在这里，凡夫与圣人虽是不二，但已经提出了条件，即只有凡夫修无念禅法时才是圣人。扬州长史王怡问：“世间有佛否？”可以说问得十分实际，佛教每天劝人修持佛法，那么确实能够成佛吗？世间有佛吗？神会回答：“若有世间即有佛，若无世间即无佛？”问曰：“定有佛，为复定无佛？”答：“不可定有，亦即不可定无。”他接著引《文殊般若经》和《涅槃经》为据进行解释，说按照般若的观点，般若、菩提涅槃皆“不可得”，同样佛也“不可得”，所以不能说佛是定有的；而据《涅槃经》的“有佛无佛，性相常在”，又不可说佛定无。（《南阳和尚问答杂征义》）［11］　这是从本体与现象，或体与用来讲的，意为佛的法身（真如、法性）空寂无相，不是一般人的智慧可以认识和把握的，所以讲是不可得的；但真如法身是无所不在的，所闻所见，当下即是，所以不能说世间无佛。当然，按照这种观点也可以说佛国净土既在人间，又不在人间。石头希迁（700～791）是慧能另一个弟子青原行思的弟子，在南岳传法，有僧前来问法：“如何是解脱？”答：“谁缚汝？”又问：“如何是净土？”答：“谁垢汝？”问：“如何是涅槃？”答：“谁将生死与汝？”（《景德传灯录》卷十四）［12］　大意是，人们本来心性清净，只是自己不觉悟，便到处求佛，求解脱，实际上只要返自内心自求，便会觉悟自己本来与佛无别，原来所追求的佛国净土就会展现在眼前。马祖（709～788）是慧能的弟子南岳怀让的法嗣，在江西传法，同样主张修道不离生活日用，以倡导“即心是佛”和“平常心是道”著称。他曾说：“非离真而有立处，立处即真”，“在在处处，则为有佛”。（《景德传灯录》卷二十八）［13］　。这也是讲在生活日用之外无菩提，在生活日用之外无佛，真如净土就在自己身边。中国禅宗所分的五宗在宋代以后留下大量语录法语，从中不难发现，用相即不二观点论述烦恼与菩提、众生与佛、秽土与净土等的资料是非常多的。　　然而应当指出，般若中观学派和以禅宗为代表的中国佛教宗派所应用的不二法门是带有深厚的相对主义色彩的。按照这种观点，说一对相对的事物是等同的，是相即不二的时候，并不强调前提条件，即缺乏对“度”、规定性的界定，没有说明是在怎样的条件下一方可以成为另一方，可以说它们彼此相即不二。之所以如此，大概是过于强调“圣言量”，即凡是佛经上讲的，便可以成为前提，而大乘佛经中确实有大量关于这种思辩方法的丰富例证。此外，这种思辩模式是建立在“诸法性空”的思想之上的，虽然“空”的思想是源于对“因缘所生法”分析的基础之上的，但又反对“析空”，主张所谓“当体空”，说一切皆空；还反对认为空即为绝对空无的“偏空”或“顽空”，说空即一切，于是说“色即是空，空即是色”。这便是中道、不二法门的基本理论依据。