值得注意的是，当时的儒士虽然试图振兴儒学，但对什么是儒学往往缺乏确定的观念，故他们往往只是从某些侧面来强调儒学，例如柳宗元、刘禹锡关心的是儒家的人本理念，而韩愈、李翱等人则坚信儒家应占据中华文化的中心与主流地位。韩愈“博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎己无待于外之谓德。仁与义为定名，道与德为虚位……凡吾所谓道德云者，合仁与义言之也……斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也”[4](p.174)的“道统论”的提出，表现出他实际上已经看到了儒家不同于佛道二教的根本之道，并将这种“道”确立为儒家价值观念的核心，这表明唐代儒学在儒佛道三教鼎立的关系中已经开始从对历史文化传统的批判中寻找民族文化的真实本源，并指出了新的儒家文化建设的根源性存在，即圣人之道，并不脱离人生日用，因此，重要的并不是从历代的经传训释中去继承它，而是要从天地存在和全体大用中去体认它，这种观念被唤醒并得到越来越多人的认同，构成了宋代理学发生的最为根本的动力。
　　 这个时期柳宗元和刘禹锡在天人关系论上分合的意义，除了其对历史上的元气自然论和反天命论的继承、发展和总结之外，很重要的还体现了儒家理性主义的兴起，即并不仅关注天人的分别或人之外的天道的规律，而且还特别着眼于对人本身的理性力量的发现，以反对在天人关系问题上的蒙昧主义和泛滥于隋唐时期的祥瑞灾异，从而为人文化的儒家开辟了新的路径。正是在这一点上，柳、刘与韩愈其实也有共通的地方。因为循着“天人不相预”和“天人交相胜”的进一步发展，就有可能导致对统一的天地之道（理）的追寻，并从这种统一的天地之道（理）中寻找人道的依据。而后者正是宋明“天理”观念的最主要来源。在韩愈的《原人》中，我们实际上已经可以看到他对天地人之道（理）的探讨，并力图从这种统一的道（理）中来观照人与天地。这透露出了隋唐儒学向宋代理学过渡的重要信息。
　　 隋唐儒学对心性论的探索也构成了当时儒家创新的重要部分，其主要成果即是韩愈特别是李翱的人性论。如果说韩愈合仁与义言之的道统更多的是从道德和政治伦理立义，那么李翱的复性论则主要从“尽性命之道”出发，力图为儒家道统注入心性论的根基。李翱的复性论主张去情、灭情以回复到本来清净至善的“性”，这显然是受到了佛教心性论的影响，但他以人性的本来清明为性善的理据，具有了本体论的特色，这为宋明儒学从天理观上说明人的心性开拓了道路。从韩、李两人明里对佛教的拒绝及暗里对佛教的吸取，可以看出当时儒家对佛教心性理论的无法超越，因而他们要坚持儒家立场并反对佛教，就只能努力从儒家经典中寻找他们在佛教中找到的心性理论，并宣称儒家经典中已经富有这种资源。这种方法后来在宋代也成为儒家心性论创新发展的重要动力。这也从一个侧面表明，佛教心性论是唐代儒学发生变化的重要推动力之一，并对唐宋儒学发展的走向产生重要影响。
　　 总之，经学的转变、理性主义的兴起、儒家济世的政治情结、道统论的兴起以及儒家心性论的变化等，构成了儒学在唐代的兴起，这些变化对于宋代新儒学的出现起着重要的先导作用，虽然由于种种条件的限制，唐代儒家最后无力实现自身理论的创新与理论转型，但他们已经开始的努力，特别是他们从儒家自身的历史与经典中寻找自身发展资源的做法，已经揭示了后代儒学发展的方向。
　　 隋唐儒家与佛、道理论上的交涉，更多的表现为儒家对佛教心性论的关注。而特别值得一提的是，随着佛教中国化在隋唐时期的基本完成和佛教丰富内涵的展现，这个时期的儒者已开始更全面更理智地看待佛教，注意到了讲求出世的佛教在出家修行等形式之下所蕴含的可以为儒家借鉴吸收的东西。例如柳宗元对韩愈的激烈排佛曾表示不满，认为韩愈只看到了佛教的表面，只看到了佛教的形式，而没有看到佛教的表面形式下所包含的有价值的内容。他说：“退之（韩愈）所罪者，其迹也。曰：‘髡而缁，无夫妇父子，不为耕农蚕桑而活乎人。’若是，虽吾亦不乐也。退之忿其外而遗其中，是知石而不知韫玉也。”[5](p.674)认为佛教并不仅仅是一块毫无价值的石头，而是包蕴着宝玉有待雕琢，这反映了柳宗元并不赞成佛教的形式，但对佛教的思想却表现出了一定的认同甚至赞赏的态度。他在《送琛上人南游序》中甚至说：“法之至莫尚乎般若，经之大莫极乎涅槃。世之上士，将欲由是以入者，非取乎经论，则悖矣。”并对琛上人的“观经得般若之义，读论悦三观之理，昼夜服习而身行之”[5](p.680)表示赞赏。这表明，柳宗元对佛教的认识已逐渐深入到了佛学比较核心的内容。而他在《送元十八山人南游序》中对一位由学道而及学佛的道士的赞赏所表达的对佛、道“通而同之”的向往，则表明他虽然没有能完成吸收佛学以重建儒学的任务，但他在儒家立场上观照儒佛道三教关系，期望统合儒佛道以复兴儒学的意愿则表现出了儒学发展的方向。

　　 　　三、隋唐三教关系与佛教的发展

　　 隋唐时期是中国佛教文化的繁荣时期。隋唐佛教文化的繁荣，表现在佛教发展的规模、佛教宗派的创立以及佛经、著述、思想学说、文学艺术等许多方面，它构成了整个隋唐时代思想学术繁荣最重要的组成部分之一。
　　 隋唐时期中国佛教各宗派的创立无疑是当时佛教发展中最令人瞩目的现象。佛教自两汉之际传入，在中国经过五六百年的发展，到隋唐时，进入了创宗立派的新时期。随着封建统一王朝的建立和南北朝以来寺院经济的充分发展，佛教各家各派得到了进一步融合发展的机会，顺应着思想文化大统一的趋势，一些学派在统一南北学风的基础止，通过“判教”而形成了宗派。这些宗派各具独特的教义、教规和修持方法，并为了维护自己的宗教势力和寺院经济财产而模仿世俗封建宗法制度建立了各自的传法世系。中国化佛教各宗派的建立，标志着中国佛教文化的鼎盛，这一鼎盛局面的出现，与这个时期的三教关系密切相关，而这又是与帝王对佛教的态度联系在一起的。
　　 从总体上看，政治上的统一需要思想文化上的统一，因而隋唐帝王对儒佛道一般都采取了三教并用的政策，这在客观上促成了佛教与儒、道的鼎足而立，也推动了佛教与儒、道在思想上的融合。但帝王对待三教具体态度的不同，也对佛教的发展产生深刻的影响。例如，隋唐帝王大都支持并扶植佛教，但他们基本上都是在确立儒学正统地位的同时而以佛、道为官方意识形态的重要补充，在三教中他们其实都是更看重以儒学来维系现实的宗法制度。唐太宗就曾明确强调：“朕今所好者，惟在尧舜之道，周孔之教，以为如鸟有翼，如鱼依水，失之必死，不可暂无耳。”[6](p.195)“至于佛教，非意所遵，虽有国之常经，固弊俗之虚术”[7]，而“神仙事本是虚妄，空有其名”[6](p.196)。儒学“官学”地位的确立对佛教的发展实际上又起了一定的制约作用。再如，隋唐帝王对佛、道二教的不同利用或对儒佛道三教排列次序的看法，也都对佛教的发展产生直接的影响。李唐王朝要抬高李姓的地位，就采取“兴道抑佛”的政策（注：唐太宗曾说：“今李家据国，李老在前”（道宣《集古今佛道论衡》卷三）。），而武则天要“变唐为周”，便针锋相对地“兴佛抑道”；唐高祖下诏“令老先、次孔，末后释宗”[8]，而武则天则反其道而行之，明令“释教在道法之上，僧尼处道士女冠之前”[9]。隋唐时期的佛教就是在帝王的这种三教政策下时起时伏、曲折发展的，但其与儒、道思想的融合这一总的趋势则贯穿隋唐始终而基本不变。