在三教鼎立的基本格局下，隋唐时期儒佛道三教中许多重要的思想家都从自身发展的需要出发以及迎合大一统政治的需要，提倡三教在理论上相互包容，这成为佛教宗派在这个时期创建各自思想理论体系的重要背景条件。而不少佛教思想家在融合吸收儒、道等传统思想的同时也都提出了三教一致、三教融合的观点，认为三教“各适当时之器，相资为美”[10]，“惩恶劝善，同归于治，则三教皆可遵行”[11](p.708)。隋唐时，佛教对正统儒家思想的融合吸收与合流得到了进一步的加强，当时社会上出现了许多中国人编的强调忠君孝亲等中国封建伦理纲常的佛教经典即是典型的一例，而佛教对当时有相当发展的“皇族宗教”的道教亦表示了足够的重视。事实上，隋唐时期的中国化佛教各个宗派，都是在大量融合吸收了儒、道等传统思想文化的基础上才创立起来的。例如天台宗把止观学说与儒家人性论调和起来并对道教丹法加以融摄[12](p.473)；禅宗站在佛教的立场上，将儒家的心性论、道家的自然论与佛教的基本思想融通为一，从而形成了它所特有的中国化的禅学理论和修行方式等等。隋唐佛教宗派站在佛教立场上实现的三教融合，对宋明理学站在儒家立场上的三教融合，产生了重大的影响。
　　 值得重视的是，隋唐佛教不仅对儒、道加以融合，而且还从理论上对这种融合作出了论证。例如中国佛教宗派中创立最早的天台宗以《法华经》为“宗经”，并根据有关经义而提出了“会三归一”的理论，在“方便”法门的旗号下，一方面把天台宗的教义说成是至上的“一乘”，另一方面又为它把佛教的不同教义乃至儒、道等不同的思想“会归”到天台宗教义中来提供了依据。华严宗则有“立破无碍”、“会通本末”的判教论，它一方面破斥了华严教义之外的种种异说，另一方面又以华严教义来“会通本末”，认为所破斥的诸种异说“同归一源，皆为正义”[11](p.710)，即站在华严宗的立场上看，其他各家学说也都具有真理的成分，都可以归入华严教义中来，这样既抬高了华严宗本家之学，又为调和会通包括儒、道等在内的各种异说作出了论证。禅宗被认为是中国化最为典型的佛教宗派，其一向以“不立文字”、“教外别传”相标榜，而这实际上也可以看作是禅宗特有的判教说。禅宗正是以此而将自己与其他教派相区别，并从“不立文字”出发，“不拘一说”地在坚持佛教基本教义立场的同时，实现了对中国传统的儒、道思想文化的会通与融合。隋唐佛教宗派对融合各家学说所作出的理论论证，标示出佛教的中国化与中国化的佛教理论在隋唐时趋于成熟，这也是隋唐儒佛道三教鼎足而立新关系格局下的理论产物，它对隋唐佛教的思想理论建设影响重大，也对其后的中国佛教发展乃至整个中国学术思潮的演进产生了重要的影响。
　　 需要指出的是，隋唐时期，在佛教与儒、道相融合的总趋势下，佛教与儒、道的争论和冲突也有新的发展，佛道之间为了政治地位的高低，经常就排列的先后问题展开激烈的争论，并随着争论的深入而涉及了许多教理方面的相互诘难，而儒家从维护封建统治出发，也经常站在道教一边，从国家经济收入或封建伦理纲常的角度对佛教进行批判。儒、道对佛教的批评攻击，一方面对佛教的发展产生某种阻碍的作用，另一方面也从反面推动着佛教的发展，例如儒、道以华夷之辨来排斥外来的佛教，佛、道在形上学方面的争辩等，都在一定程度上促进了佛教对儒、道等传统思想文化的进一步融合。佛教与儒、道既冲突又融合，在冲突中融合，在融合中发展，这构成了隋唐佛教在三教关系中发展的基本画面。

　　 　　四、隋唐三教关系与道教的发展

　　 道教在隋唐时期也进入了其发展的兴盛时期。在这个时期，道教的社会地位大大提高，人数增加，学者辈出，其教义更具理论色彩，斋醮仪式更趋完备，炼丹术的发展也达到了前所未有的程度，而道教理论的空前繁荣则是这个时期道教的最大特色。
　　 这个时期道教的兴盛，首先与其得到了统治者的高度重视和大力扶持从而成为“皇族宗教”有密切的关系，同时也与隋唐以儒佛道三教鼎立为基本格局的多元文化背景相关，当时不但儒、佛与道教并存，而且祆教、景教、摩尼教等异域文化也与道教相融，从而使道教在这种多元文化的激荡中得到了长足的发展。隋唐道教以其在教理教义方面的大力推进和炼丹术方面的充分展开而为当时三教鼎立的多元思想文化增添了色彩，同时也为隋唐三教关系写下了独特的篇章。
　　 隋唐道教发展的基本态势，一方面表现在其内部上清派、楼观派、正一派、灵宝派等不同派别在相互融合中进一步推进了道教教义学说和仪轨制度的建立，另一方面则表现在其外部与儒佛、特别是与佛教在教理教义的不同层面展开冲突和争论中深化了理论。就道佛关系而言，道教主要借鉴吸收佛教的思辨哲学以提高自身的理论水平，而佛教则对道教的法术斋醮等有所借鉴。就道儒关系而言，隋唐道教基本沿着道教自创立以来吸收儒家伦理纲常的思路继续发展。隋唐道教也曾试图以“道”统“儒”，因而援儒入道、道本儒末成为隋唐道教不同于前代的伦理化特质。不过，与儒家不同的是，道教的伦理教化是建立在求仙得道的神学基础之上的，因而更偏重其道德伦理教化的外在威慑性。
　　 隋唐道教理论的重要建树，突出地表现在其重玄学理论的兴盛。重玄学是渊源于原始道家、发轫于南北朝、融摄玄佛之宗义、以双遣双非为重要理论特征的隋唐道教（道家）的一种主流学说。（注：郭象的玄学在其中可能也起了重要影响。郭象在《庄子•齐物论》注中曾这样发挥道：“莫若无心，既遣是非，又遣其遣。遣之又遣，以至于无遣，然后无遣无不遣而是非自去矣。”（《庄子集释》第1册，中华书局1997年版，第79页）以成玄英、李荣、唐玄宗、杜光庭等为代表的重玄学大家运用重玄学的方法，在道体论、道物论等许多方面对道教形上学展开了全新的理论阐发，从而大大提升了道教理论的思辨水平。而隋唐道教重玄学理论的发达，正是道教思想与佛教思辨理论相互融合的一个典型例证。
　　 从历史上看，老子的道论从“玄之又玄，众妙之门”、“损之又损，以至于无为”的角度对道作了论证，强调了作为天地万物之本的道的终极性与超验性，这曾给予外来的佛教以重要影响。汉代佛教就曾借助于道家的术语来翻译佛经，用“无为”来表示涅槃之义：“安般守意，名为御意至得无为也”[13](p.163)，以至于当时人们认为“佛与老子，无为志也”[14]，即认为佛教与老子道家一样，追求的都是“无为”。到魏晋时，佛教般若学更是借用了老子玄之又玄的“重玄”而以“重玄之域”来发挥涅槃义。支道林的《大小品对比要钞序》中说：“是故夷三脱于重玄，齐万物于空同。明诸佛之始有，尽群灵之本无。登十住之妙阶，趣无生之径路。”[15]《肇论•涅槃无名论》中也说：“夫群有虽众，然其量有涯。正使智犹身子，辩若满愿，穷才极虑，莫窥其畔。况乎虚无之数，重玄之域，其道无涯，欲之顿尽耶？”唐代的元康在《僧肇疏•序》中解释说：“重玄者，老子云：玄之又玄，众妙之门。今借此语，以目涅槃般若。”而到了南北朝和唐代，具有道家化色彩的佛教反过来又给了道教思想以深刻影响，渊源于原始道家而又融摄了佛教般若学思想和方法的重玄学，在当时终于成为道教的一种主流学说。如唐末五代道士杜光庭所指出的：“梁朝道士孟智周、藏玄静、陈朝道士诸糅、隋朝道士刘进喜、唐朝道士成玄英、蔡子晃、黄玄赜、李荣、车玄弼、张惠超、黎元兴，皆明重玄之道。”[16](p.340)唐代重玄学的重要代表人物成玄英融会佛教中观学的方法而对“重玄之道”、“重玄之理”作了精致的发挥，有些话语几乎可以放到佛教著作中去而看不出有太大的差别，例如他曾多次使用“非有非无”（《老子》第十四章疏），“非无非有”（《庄子•齐物论》疏）的论证方法来破除心执，强调“心境两空”（《庄子•齐物论》疏）。他所说的“二仪万物，虚假不真”（《庄子•齐物论》疏）显然也是来自于佛教。他在解释“玄”时曾说：“玄者，深远之义，亦是不滞之名。有无二心，徼妙两观，源于一道，同出异名。异名一道，谓之深远。深远之玄，理归无滞。既不滞有，亦不滞无，二俱不滞，故谓之玄也。”他对“玄之又玄”的解释则是：“有欲之人，唯滞于有，无欲之士，又滞于无。故说一玄，以遣双执。又恐行者滞于此玄，今说又玄，更祛后病。既而非但不滞于滞，亦乃不滞于不滞，此则遣之又遣，故曰玄之又玄。”（《老子》第一章疏）这里所体现的思想和方法，与佛教何其相似。从老子的“玄之又玄”到佛教非有非无的“重玄之域”，再到隋唐道教的重玄学，我们可以清楚地看到道教与佛教在思想理论上的互动，正是在这种互动中，隋唐道教推进了其思想理论的发展。但是，道教对佛教的融合，仍有一个坚持其本位立场的问题。例如上述道教重玄学虽对佛教有所借鉴，但从先秦道家、魏晋玄学到隋唐重玄学的演变发展来看，其基本立场并未完全偏离道家与道教，其理论指向的并不是佛教的出世主义，而是入世的逍遥无为、长生久视。