与《华子冈》相关的一些基本情况，即如上文所述。现在我们需要进一步探明的，是此诗所蕴含的“穷幽入玄”之理究竟何在？这个问题倘单从诗歌的表层文义上去寻探，殊不免令人感到难以捉摸。因为《华》诗之寓佛家谛义于山水题材，本非诉诸直接说理，故毋宜从言筌一路强事索求。像这样外表看来只在写景，藉此而将作者的说理意图掩盖起来的做法，又刚好是《辋川集》内许多作品普遍具有的征候。本文在开头时提到，朱熹的同时代人对其“深爱《辋川诗》”辄无所解会，这多半要归因于当世文士还不太清楚个中的奥妙。“以禅喻诗”的说法本起自南宋，唯彼时论者对诗与禅关系的理解尚属肤浅，远未取得诗坛大部分人的认可。浸至明清之际，士大夫以禅说诗积习弥固，而注意对上述创作现象研究的批评家亦不在少数。侪辈评论诗歌悉主“妙悟”，标举所谓“三昧兴象”和“镜花水月”，甚至认为“王、裴《辋川》绝句，字字入禅”，力图透过诗歌的直观形象去抽绎玩味某种隐藏着的真意。与本文之论题相关亟需一提的是，清人张谦宜《ｊｉǎｎ＠⑥斋诗谈》卷五评述《华》诗，乃用“根在上截”一语道破了它所包藏的玄机，明确指出该篇引起诗人兴发感动的根本旨趣，就埋伏在它上半首“飞鸟去不穷，连山复秋色”两句里面。
　　按《华子冈》一诗的篇句结构，略可分为上、下两截，上半首以绘写山水景物入手，下半首则重在宣泄情感，而作品之抒情实委原于其写景笔墨中包含的理致，因此全诗的根柢仍在张谦宜所认定的上截。如果我们不过份拘泥作品的文字含义，多从意识形态方面对本诗前面两句的内涵作些开掘，即可晓知其间着力刻划的“飞鸟”、“连山”、“秋色”等形象，都无一不经过作者的精心设置和尽意染化，除了表露出鲜明的主观审美取向外，依稀还有某种冥搜象外的微妙意趣在。它们决然不是客观自然事物的单纯印模，而作为一定理念思想观照下绘写出来的东西，确与佛教的某些义学旨趣有着内在联系。首先说“飞鸟去不穷”这一句，它图形飞鸟既拓展出寥廓无边的空间视野，又因表现飞鸟之逐个飞逝而体现了时间上的连续性，其本身就是王维引伸佛家譬喻意义的产物。
　　所谓“譬喻”(Avadana)，系佛门权巧方便的说法手段之一，由其运用普遍而很早就列入初期结集佛经的“九分教”中，其特点在利用浅近和具体可感的事物，“托此比彼，寄浅训深”，俾以帮助信众喻解抽象难懂的法理。古印度高僧众贤《顺正理论》第四十四云：“言譬喻者，为令晓悟所说宗义，广引多门，比例开示。”这套方法之滥觞，可追溯到印度《奥义书》时代和佛教初创阶段，释迦本人就是一位善用譬喻开悟众生的语言大师，他讲述一个道理每因多方比喻而能深入大众心坎；又见诸汉译藏经无数妙譬纷泊的记载，亦如繁星闪烁而显得慧光照眼。王维素以精熟内典著称，对《法华》、《维摩》、《般若》、《涅ｐáｎ＠⑦》、《华严》等一批譬喻极多的大乘经造诣尤深，故其从事绘画和诗文创作，愈喜吸收、熔炼佛经譬喻题材，旨在塑造富于神悟意味的艺术形象。例如他的著名写意画“雪中芭蕉”（原名《袁安卧雪图》），殆即依据《维摩》、《涅ｐáｎ＠⑦》诸经所载的“芭蕉喻”措思经营，通过他的生动笔法将佛说四大和合之色身虚空不实的观念寓托于画景之中。返顾《华子冈》此诗摹述之“飞鸟去不穷”云云，在采取“状物态以明理”的喻指手法上正与前例相同；至于讲到这中间到底包含着什么样的思想理念，则需对佛典里涉及飞鸟的众多譬喻记载做点调查研究后再作结论。
　　举凡提到佛经演绎的“飞鸟喻”，辄易使人联想起旧录记及的那本《飞鸟喻经》。今按僧ｙｏù＠⑧《出三藏记集》卷四、费长房《历代三宝记》卷三、智ｓｈēｎｇ＠⑨《开元释教录》卷二，均曾著录失译人名之《飞鸟喻经》一卷，而《历代三宝记》又指出它的内容出自《增一阿含》。苦于此经佚失时久，现已无从考知其原来面貌，幸今所存汉译《增一阿含经》内，犹有一处与此经题名相关的记载可供检讨。《增一阿含经》卷十五《高幢品》叙述佛陀以正法教化事火外道优留毗迦叶兄弟后，坐尼拘律树下给众弟子现身说法，因设多重譬喻示彼神足境界，其中一喻为：“或结跏跌坐，满虚空中，如鸟飞空，无有ｇｕà＠⑩碍。”此条材料引譬连类，取飞鸟能在空中自由遨翔一端，转而揭示出世尊可藉三昧定力通达神足、完全摆脱世间之染著缚结的法道。洎于它载入《增一阿含》，故起源一定很早，而与之内容大同小异的点滴记载，亦时见于继《阿含》后陆续产生的佛典之内。诸如《法句经》卷上《罗汉品》云：“如空中鸟，远逝无碍。”又八十卷本《大方广佛华严经》卷七十七《入法界品》云：“所行无所乱，所行无染著，如鸟行虚空，当成此妙用。”以上一类型假飞鸟而说法的譬喻文字，宗旨都在强调佛教徒依法修习三昧妙用无边，能于诸法处无有ｇｕà＠⑩碍而得大自在。
  《增一阿含》这个譬喻虽很明白，无如拿来笺解右丞《华》诗首句，却是断然不适合的。《华子冈》诗作为一首托物起兴、意境完整的佳作，其上、下两截自能保持浑然一体，我们从头至尾细心揣摩该诗的含意，无论怎么说也不可能同“三昧”、“神足”等一类内容挂起钩来。何况像王维这么一位维摩诘式的大乘居士，他的佛学爱好又总是偏重于慧解方面，其与常以“慧业”自伐的谢灵运确实很能达成思想上的沟通。尽管《旧唐书》本传尝谓其“退朝之后，焚香独坐，以禅诵为事”，但这些行为体现在王摩诘身上，无非是他仕宦和游赏的余业，与精修定学的要求相去甚远，更说不上什么“三昧神足”和“无有ｇｕà＠⑩碍”了。细心的读者或许早就注意，《增》喻及《华》诗各自形容的飞鸟，所表现的形态原本就不一样，前者系展示其自由翱翔之无复拘碍，后者乃描述它们高飞远逝终至靡有踪影。这样一点差别似乎是个细技末节问题，其实于此已显露出了双方晓喻的理旨必不能吻合之朕兆。在为数无量的佛典譬喻中，同一件客观事物无妨被不同的譬喻援引做喻体，而喻体在形态叙述上的差异，又决定要导致喻意的分道扬镳。看来对于王维构思《华子冈》诗起过显著影响的佛经“飞鸟喻”，决非《增一阿含》、《法句》等述及的这类作品，疑诗人之拟容取材抑别有他属者焉！
　　撇开《增一阿含》、《法句》的材料不讲，汉译藏经里还真有另一类“飞鸟喻”。它们同样以飞鸟担任喻体，所不同者乃是取其高飞远逝无有踪迹这一征状，用来显示佛说世间诸法缘起生灭的原理。此类譬喻分布的面颇广，并较多备存于王维最熟悉的那几本大乘经典里，于兹转录其中数条记载略见其例：