反过来讲山水诗的创作实践，倘要达成抽象理念与具体景物的融合无间，当然必须移用诗人的学识和生活经验以弥补两者存在的距离；而佛典譬喻这份现成的思想资料，便可以充分发挥其传媒牵合的辅助效益。就像《华子冈》那样融摄《维摩》、《华严》等经“飞鸟喻”内涵的情形，于唐代其他作家的诗集里亦不乏相同类例。诸如岑参《因假归白阁西草堂》云：“惆怅飞鸟尽，南溪夜闻钟。”王缙《同王昌龄裴迪游青龙寺昙上人兄院和兄维》云：“浮云几处灭，飞鸟何时还？”钱起《远山钟》云：“欲知声尽处，鸟灭寥天远。”皇甫冉《送志弥师往淮南》云：“眷属空相望，鸿飞已杳冥。”柳宗元《巽公院五咏·禅堂》云：“心境本同如，鸟飞无遗ｊì＠(11)。”同人《江雪》云：“千山鸟飞绝，万径人踪灭。”释护国《临川道中》云：“举头何处望来踪，万仞千山鸟飞远。”这许多例句的具体景物描写固然多有差别，但论及其思想寄托，则在不同程度上皆与无常、无我和寂灭的微意有关。
　　处于庞大复杂的佛教学说体系中，无常、无我及寂灭均属佛陀说法之精髓。无常与无我是他依缘起论审度世间诸法而确立的基本观点，寂灭即为一切有为法之实相和究竟归趣。这三者总摄群品、互相证发，涵盖了释迦言教的核心要义，后世衍生出来的小乘、大乘诸部法理尽皆委源于此。而“寂灭”又是“涅ｐáｎ＠⑦”的同义语，意谓“无生无灭”、“离一切相”，即灭生死之流转，得虚寂之无为，因此它也可阐释为福德圆满的人生解脱境界，又是佛教思维修证之胜妙大果。按《大般涅ｐáｎ＠⑦经》卷十四《圣行品》谓：“诸行无常，是生灭法；生灭灭己，寂灭为乐。”《无量寿经》卷上亦云：“超出世间，深乐寂灭。”一个证知了寂灭（涅ｐáｎ＠⑦）的人，已远离种种迷障，绝不执著于外物，对各种世俗的情缘心无系念，将生死问题完全置之度外，缘惑业，烦恼之火断灭而获得无可比拟的宁静安乐。结合佛教思想之演进源流来勘验《辋川集》的内容，其开头两首《孟城坳》和《华子冈》，就恰好被定位在释尊本人奠基的原始佛学范畴内。《孟》诗系叹咏作者辋川的居宅所在地，它以别业换主与衰柳犹存的对举起兴，顺此提契出佛说“苦空无我”的真谛；《华》诗乃初叙诗人登高览景观感，通过“飞鸟”、“连山”、“秋色”等形象的专注摹写，进一步由体识世间万有之无常、无我而达于“寂灭”真际。比照这两首诗触涉的佛理，《华》诗显然要较前者更深入些。即如谢灵运《辨宗论》所说的“寂鉴微妙，不容阶级”，搜讨到这个冥符实相的地步，似乎离王维一心向往的精神解脱只有咫尺之遥了。问题是当在此时此刻，他是否真像佛经上讲的那样“深乐寂灭”，或者至少流露出一些证智悟道的喜悦呢？
　　事实却作了否定的回答。王维烛照寂灭至理的自我感觉，非但没有给他带来什么安稳快乐，反而因此发泄了一通浓重的感伤情绪。我们并不怀疑这位摩诘居士奉佛心意的虔诚，不过要摆脱对“人我”的计著又谈何容易，他尽可从飞鸟、夕色之变灭认识万物殊途同归的必然，但必定无法消解感触自身存在终将泯灭的厌患。在右丞心目中的人生，恍若往返上下于华子冈的坡路，而时光就在这上下往返里悄悄流逝，每走一遭即与生命的大限越来越接近，想起这个谁也难以逆转的前景，不禁使他忧愁中来。《华》诗下半首“上下华子冈，惆怅情何极”两句，正是诗人的求生意志对睿智了别之消极反响，缀一“极”字即递达出了作者内心世界遽烈冲突的消息。王维说到底还是个眷恋现世生活的人，其栖心浮屠主要是为求得心灵的慰藉，而决非准备全面履行释氏提出的宗教主张。特别是在生命的最后归宿问题上，他固难欣然乐处“寂灭”之类非生非死的超验境界，也不甘心效学陶渊明之委心顺化，每当诗人理性推求涉及到那个杳不可测的未来去向时，他就唯有感到生命迫蹙的惆怅了。类似于此的惆怅忧恼，在王维的前辈谢灵运及后来者白居易的作品中均有表现，这以佛法论之未免会被当做烦恼起见，但从文学的角度看乃是真情实感的流露。唯因如此，才有可能让王维在以佛家慧眼剖析种种自然现象虚空本质的同时，带着无限怀恋的深情去细致地刻划它们，即使这些纷纷藉藉转眼就成乌有，也不惜为之罄竭自己的心血。可见诗人的着眼点并不在其逝灭的将来，而恰恰在它们现时短促的存在。《辋川集》中所描绘的那些乍明乍灭、若即若离、将尽而未尽的自然美形象，之所以包含着特殊的美学意义极能扣人心弦，不正是他这份钟爱和珍惜换来的结果吗？
　　　　字库未存字注释：
　　　　　　 ＠①原字氵右加片
　　　　　　 ＠②原字土右加宅
　　　　　　 ＠③原字无法描述
　　　　　　 ＠④原字社左右加真
　　　　　　 ＠⑤原字火右加欣
　　　　　　 ＠⑥原字纟右加见
　　　　　　 ＠⑦原字般下加木
　　　　　　 ＠⑧原字社左右加右
　　　　　　 ＠⑨原字日下加升
　　　　　　 ＠⑩原字罢上下加圭
　　　　　　 ＠(11)原字足右加亦