三

 佛教是一种具有深刻的理论力量的哲学思想，它以因明正理的佛教逻辑为辩经依据，形成了一套非常精微的宇宙真实学说，亦即缘起论、无常论和无我论。现在，常常有人说，印度的因明、希腊的形式逻辑和中国墨家的名辩，为世界三大逻辑体系，三足鼎立。窃以为，中国的名辩之术，既没有民主精神作为社会的基础，也没有科学精神作为辩析的基础，因而在专制主义者颐指气使的时代，它注定走向落寞；而且，在哲学派别的斗争中，为民请命、简朴术实、“取实予名”的墨翟，根本不能与声称“言必行，行必果”是“小人”哲学的孔丘相抗衡（注：语见肖 父、李锦全主编《中国哲学史》上册，人民出版社1982年版，第94页。另外，冯契先生在其《中国古代哲学的逻辑发展》中十分推崇李约瑟“当希腊人和印度人很早就仔细地考虑形式逻辑的时候，中国人则一直倾向于发展辩证逻辑。与此相应，在希腊人和印度人发展机械原子论的时候，中国人则发展了有机宇宙的哲学”的论点，并称这正是中国科学思想的哲学基础。笔者以为，中国古代的辩证逻辑，从本质上讲，并不是一种发展、创新、自我否定的机制，而是一种“和”的思想，是一种动中求静、求稳定的思想，它形而上的层面和现实社会的基础，是大一统的专制皇权，它与科学精神刚好是相反的。中国文化建立在宗法制之上的历史事实是不容否定的，而宗法制的灵魂是复古、守旧，而不是创新。因此，中国古代的辩证逻辑与否定之否定的科学精神有抵牾，与一直奔向未来的戏剧精神也大相径庭。）。因此，在中国本土的专制文化体系中，以探求真理、揭露谬误为本质的逻辑学，就必然会先天营养不足，后天功能失调，最后还不知所终。这也就是为什么印度的佛教因明学，作为一种博大精深的学问，在玄奘花费了巨大精力迻译成汉语，昙花一现之后，能够传到日本，发扬光大，而在中国却绝少有人问津的最根本原因（注：沈剑英先生说：“因明学在我国唐代随着法相宗的兴起而兴起，又随着法相宗的衰落而衰落，至明清以降五百余年，几成绝学！”见沈剑英《因明学研究》，东方出版中心1985年版，第22～23页。）。当然，在中国文化现代化转型的今天，有人提倡要加强中国“名辩”的研究，那又是另外一回事了。
 黑格尔曾经深刻地指出，只有开化的民族才会拥有真正的戏剧。因为只有开化的民族才会真正享有民主的制度，在民主制度的保障之下，科学的精神才会得以弘扬；作为摹仿人生过程的戏剧，才敢于直面现实人生，在戏剧舞台上把人们的意志展现出来。什么是真的，什么是假的；什么是美的，什么是丑的；什么是善的，什么是恶的，鞭辟入里，勾魂摄魄，毫发毕现，一目了然！黑格尔在论述到戏剧的意志冲突时说：“事实上戏剧不能落到抒情诗只顾到内在因素而和外在因素对立起来的地位，而是要把一个内在因素及其外在的实现过程一起表现出来。因此，事件的起因就显得不是外在环境，而是内心的意志和性格，而且事件也只有从它对立体的目的和情欲的关系上才见出它的戏剧的意义。但是，个别人物（主体）也不能停留在独立自足的状态，他必须处在一种具体的环境里才能本着自己的性格和目的来决定自己的意志内容，而且由于他所抱的目的是个人的，就必然和旁人的目的发生对立和斗争。因此，动作总要导致纠纷和冲突，而纠纷和冲突又要导致一种违反主体的原来意愿和意图的结局。在这种结局中人物的目的，性格和冲突的真正内在本质就揭示出来了。”（注：黑格尔：《美学》第3卷下册， 商务印书馆1984年版，第244页。）佛教的宗教理想为苦谛、集谛、 灭谛和道谛，它分别阐述了人生痛苦、原因、寂灭、途径的四大过程。亦即人生是痛苦的，造成痛苦的原因是前世、现世的报应，于是人必须摆脱痛苦，找到实现理想境界的途径。我们认为这就是佛教探索人生的过程。建立在此基础之上的十二因缘说，其本质就在于人的痛苦、人的命运历程，都是自己造的因，自己又承受由因而导致的果，于是“生生于老死，轮回周无穷”。一切都是发展变化、流变无常的，而推动这种流变的正是人自身无所不包、无所不在的心。因此，以大智故，不住生死；以大悲故，不住涅盘，在普渡众生的道路上，理想的追求就无止境了。这种卓越的流变思想、辩证思想和永不停息的追求精神，我们最终在因明正理学中找到了巨大的力量源泉，它不仅展示了在佛教的世界里人人平等的天赋权力和追求真理的决心以及有效途径，而且也揭示了人的天性和人的戏剧性历程。
 因明说虽然在唐代只是昙花一现，但它作为一种指导佛学思辩的演绎推理方法，却是伴随着佛教的成长而壮大，伴随着佛教的传入中国而逐步地渗透到中国文化的机体中去的。因此，因明学来到中国的时间，实际上应该从北凉玄始年间昙无谶迻译《大般涅盘经》算起，也就是说，至宋元杂剧出现的时候，因明学实际上已经在中国大地上以佛教弘法、辩经的形式，以俗讲、说唱的形式至少活跃了700 年。这种深厚的积淀，是我们不能忽视的。

　四

 佛教的终极目标是“空”，是“涅盘”，是“非有非无，非非有非非无”的“真如”境界。用俗话说，就是解脱、超脱痛苦的人生，在心灵上达到西方极乐世界中自由的天地。那么怎样才能达到这种涅盘、真如的境界呢？通过证悟“四圣六凡”，超越“五蕴”，以求得生命体的清净光明、彻底解放。从认识论上来讲，就是通过因明学的现量、比量，亦即对事物形象的感性认识和逻辑推理的理性认识，达到“言语道断”的“顿悟”。我们认为，这是一种深刻的宗教思想，更是处理痛苦人生、反抗黑暗现实的一种超凡智慧，以它特有的戒、定、慧三个步骤和博大圆融的力量，达到认识的目的，人生的目的。所以，本质上说，佛教的“非有非无”就是普渡众生的大有大无；佛教的“空”，就是无边无际、无始无终、空明澄澈的“佛性”，就是人的高扬意志本体。这种推断，我们可以在深受佛教思想影响的叔本华、尼采的悲观主义、唯意志论和超人哲学中找到反证。只要我们认真地研究了佛教经典，我们就会强烈地感到叔本华和尼采的各种观点，似乎都可以在佛教经典里找到依据，所不同的仅仅在于叔本华和尼采把佛教的一些善意的东西推向了极端，在德国那片特殊的土地上，形成了一股反理性的逆流。
 我国学者王国维先生深受叔本华哲学的影响，因而特别重视中国戏曲的研究，但与叔本华悲观到极点的退避主义不一样，王国维先生在理性主义的旗帜下，弘扬积极向上的“悲剧精神”，在特殊的历史背景下，呼唤人的意志和尊严，追求悲剧艺术悲壮、崇高的审美效果。这正是一个学者的学术良心超越了他学术论证本身，在一个灾难深重的国度和血泪浇铸的时代，企图用悲剧的力量去重铸中国国民性的重要标志（注：最重要的证据是王国维先生对元杂剧和明清传奇的人物塑造上存在的问题的批评，即称元杂剧“不知描写人格为何物”和明清传奇“为死文学”，因而不写明清戏曲史。）。那么，悲剧是通过什么来重铸人性呢？王国维先生在其《红楼梦评论》中早有所论及，不过语出亚里士多德的《诗学》：