禅宗倡言“不立文字”，实际上细量语言文字在禅修们参禅中的真实情况看，“不立”并非完全认为“真如佛性”在文字语言之外，“盖无上妙道，虽不可以语言传，而可以语言见”（注：转引自祁志祥《佛教美学》第127页，上海人民出版社1997年版。）； 后来的“不离文字”，其“不离”更是强调“活看”语言文字。禅宗的言说同样韵味独特，大致表现出以下五个方面的意蕴。其一，不用言说，而代之以特殊的体势语。这种体势语显然不同于常规的体势语，它是非逻辑的，是自然的生命活动的变化形态。“野鸭子鸣”公案中马祖道一对百丈怀海的所问是“将鼻便掐”。百丈怀海禅师“作痛声”，“痛”是怀海自己本真生命的自白，故怀海立刻便“言下有省”。禅宗中的“棒喝”公案更是不胜枚举，而其主旨都是一样的：避却滞言滞说，自修自悟而回归生命本真。同庄子的不待言的言说方式比较，庄子是从自然界的角度来看人的生命世界，要求人合“天”的言说；禅宗则直接触及到人自身，使人在自身中一刹那间顿悟到人和生命之存在。相对而言，禅宗更唤起沉沦的生命回归本位。其二，“指月论”的疏解方法。“指”，喻指经论中的一切语言文字；“月”则喻佛法真实义谛，亦即生命本真。《楞伽经》卷二云：“如人以手指月示人，彼人因指当应看月。若复观指以为月体，此人岂唯忘失月轮，亦亡其指。何以故？以所标指为明月故。”语言文字只是津筏，它覆盖着义理真实，因此应该的态度是“当须见月忘指”（大慧禅师语），让生命真实恬然澄明。“指月论”与庄子“得意忘言”说互见其旨，钱钟书先生曾精到地论见：“禅宗于文字，以肢盆粘着为大忌；法执理障，则药语尽成病语，故谷隐禅师云：‘才涉唇吻，便落意思，尽是死门，终非活路。’此庄子‘得意忘言’之说也。”（注：钱钟书《谈艺录》，中华书局1984年版。）但是我们还应看到，“指月论”明显吸收了魏晋玄学家发展成熟了的“象”的观念，通过“象”的显现更能展现生命世界，因为世人毕竟是以逻辑的方式在把握世界。禅宗吸收“象”的设置，就给人一种实在感，亲近感，从它作为宗教信仰需要强调实践修行这点上看，也更切合实际。其三，“胡说乱说”的言说方式。所谓“胡说乱说”，即指禅师们使用不合常规的语言来接引学人，特别是在机锋回答中最常见，其表现形态是多姿多彩的。如“空手把锄头，步行骑水牛，人从桥上过，桥流水不流”、“石上栽花，空中挂剑”、“无柴猛烧火”之类的矛盾语。再如僧问“如何是祖师西来意”时，答之以“庭前柏树子”、“麻三斤”等随意性象征语。这类语言，如果只认为是一种不合常识的虚假陈述或是禅师们玩弄文字游戏的“呓语”，则显然是不深刻的。因为从堵断众生执迷语言文字而理性知解生命之流看，这种看似随意性的语言文字应是颇具匠心的“解人”方式，似乎可以这样认为，一个新词或一句新的语言犹如播下一粒新的生命种子，荡起新的生命涟漪。禅学大师铃木大拙对这一点看得很清楚，他在讲云门弟子洞山回答“如何是佛”时说的“麻三斤”这个问题时认为：“他的回答就是‘三斤的麻’。他在这句平凡的家常活中没有包含任何形而上学的意义。这句话就如同从泉眼中涌出、花蕾在阳光下绽开那样，从他的意识的最深处自然流露出来。”（注：铃木大拙《禅学入门》第79—80页，三联书店1988年版。）其四，平常语。这主要是用最常见的自然现象来体现言说的自然性。如学人请教“如何是佛”时，禅师答之：“山青水绿”、“春来草自清”、“昼见日，夜见星”等等。事实上，这是禅师们吸收了老庄自然哲学的底蕴，用自然的生生不息来流衍人的生命世界，让人知晓禅是最自然的道理，莫要沉湎于偏言执说，从而让心回转，趋向圆融无碍的生命本真。其五，“三十六对法”的矛盾言说方式。六祖慧能临终前瞩弟子向人说法要“动用三十六对，出没既离两边，说一切法，莫离于性相”、“出语尽双，皆取对法”、“问有将无对，问无将有对；问凡将圣对，问圣将凡对”，这种言说方式，《坛经》上谓之是“正语言本性”。李泽厚先生对此种言说方式的理解是深刻的：“有无，圣凡等等都只是概念语言所分割的有限性，它们远非真实，所以要故意用概念语言的尖锐矛盾和直接冲突来打破这种执着。问无偏说有，问有偏说无。只有打破和超越任何区分和限定才能真正体会和领悟到那个所谓真实的绝对本性。它在任何语言、思维之前、之上、之外，所以是不可称道、不可言说、不可思议的。”（注：李泽厚《庄玄禅宗漫述》，见《中国古代思想史》。）一句话，就是不再执于“边见”，而是在矛盾的“边缘”对话，与庄子的“得意忘言”言说接受比较起来，“对法”又大大推进了一步，它不只是以“忘言”去澄明生命之蔽，而是干脆指出生命本体只有通过与语言、思辨的冲突才能免却滞碍与戕害，从而在遮蔽的废墟上孕育出一个新的充满诗意的生命本体界。
　　 庄、禅的语言观是独特的。庄子的言说是“俶诡可观”（《天下》）；禅宗吸收了庄子的语言观成分，而作为一种宗教哲学，它更强调实践修行性，因此其言说直指人心，呈现出新的更具实践性的语言表达形式。他们总体上是在一定层面上否定、谴责语言文字，又在一定层面上强调“活看”语言文字，对这一历史事实。我们只有把握他们的言说是在美学天命基点上的言说，以呈现那圆的、丰满的前对象性世界——生命世界，才能作出合理的诠释。这就是我们追问所得的真知。
　　 　　三
　　 庄、禅对语言文字的破执而呈现出被对象性思维网络的语言遮蔽了的活泼泼的生命世界，这是人类所庆幸的。但我们还看重的是，他们各自吸收了中国古代传统文化积淀下来的语言文字观，禅宗更是兼收并蓄，从而形成的对语言文字的态度，即“活看”语言文字，这一事实的意义是深远的。人类毕竟是朝理性方向发展的，越是进步，理性的程度越高，语言的抽象化就愈趋厉害。语言既是表达思维的工具，又是塑造思维的模式；既是心灵的外化，又是生命世界的一定界限；既是个人的、特殊的、具体的，又是公共的、普遍的、抽象的，这一系列的二律背反，说明语言困境的成因就在于语言这一外在于人但又为人所规范的庞大符号系统与美学天命——即人的生命和超越如何可能的复杂关系。歌德也曾说过：“真理或者说叫做神明（两者实指同一事物），永远不能直接把握。我们只能凭借反光、凭借实例、符号，凭借一些单个而又互相联系的现象才能看到它。我们意识到它是不可理解的生命，但我们又不肯抛弃理解它的意愿。”（注：卡西尔《语言与禅话》第173—174页，三联书店1988年版。）这表明，面对生命世界，人类不得不使用语言文字，就象禅宗最终不得不宣布“不离文字”一样。但如何消解语言立法对生命之流的晦蔽，这就有庄、禅语言观的特殊贡献了。20世纪西方哲学的转向也有助于我们认识这一贡献，当代欧洲的哲人们已看到了语言文字存在的局限性，想将语言文字从逻辑的规范秩序中解放出来。他们的转向是发人深省的，在他们的话语里，语言研究与哲学研究几乎是一回事，英美分析哲学相信“全部哲学就是语言批判”；德国诗化哲学将语言、存在和人联系起来，认为人与存在在语言中遭遇；法国解构主义哲学干脆宣称作者已经死亡，而以读者主演的语言游戏颠覆作者的权威。无论西方这三个重要的哲学流派在哲学观念上有多大分歧，但在把研究语言当作哲学研究的目的方面却是一致的。这再次表明语言文字在人类生存中的特殊地位，它已产生或可能产生的弊端对人类的生存影响是致使这一转向的深层缘由。在西方对语言的批判中，海德格尔发现“最危险的东西是语言”（注：引自余松《语言的困境和诗人的使命》，载《云南师范大学学报》1997年第二期。）；马拉梅对语言的缺憾沮丧不已：“从美学立场来说，当我想到语言无法通过某些键匙重现事物的光辉与灵气时，我是如何的沮丧！”（注：《古代文艺理论研究》第8辑。 ）诗人纳德松对语言的遮弊性更是感到痛苦：“世界上没有比语言的痛苦更强烈的痛苦了。”（注：引自余松《语言的困境和诗人的使命》，载《云南师范大学学报》1997年第二期。）诗哲们经历着语言文字的尴尬和磨难，看来，语言困境，作为一个美学命题，它是中西方共同关注的话题。西方哲人发现了什么？海德格尔洞见深邃：“形而上学很早就以西方的‘逻辑’和‘语法’的形式霸占了对语言的解释，我们只是在今日才开始觉察到这一过程中所遮蔽了的东西。把语言从语法中解放出来，使之进入一个更原初的本质构架，这是思与诗的事。”（注：见《海德格尔基本著作选》。）这“遮蔽了的东西”，就是被“逻辑”和“语法”的形式霸占了的真实生命世界。请聆听海德格尔曾引用过的格奥尼格的《言语》中的最末两行诗句：