说起佛教对中国古代文学产生的巨大影响，不少中外学者都进行过不懈的探讨，并且讨论的重点多集中在文学题材、故事类型、情节关系、人物形象、语言词汇、创作思想等方面。易言之，研究者更关注的是佛教影响中国古代文学之内容的层面。而有关佛教与中国古代文体的关系问题，相对说来，涉及者不多，成果亦缺乏系统性。有鉴于此，笔者认为这一方面的研究有待加强。唯其如此，才能更全面地认识中国古代文学的文体特征。

一、佛教文体的两个层面

佛教文化在中土的传播，我认为最重要的方式有二：一是佛典翻译，二是教义宣畅。因此，在研究佛教与中国古代文学之文体关系时，也要注意这两方面的问题。

先从第一点谈起。

我们阅读的佛典，大多数是从梵文或相关的其它语言翻译而形成的文本。由于中、印文体性质的不同，翻译时必然会发生变异。中国四大译师之首后秦时期的鸠摩罗什（343-413）法师即指出：“改梵为秦，殊隔文体，有似嚼饭与人，非徒失其味，乃令呕吐也。”[1]话虽如此，然考虑到古代文人除了极少数能读梵文佛经而大多数人诵习的仍是汉译本的客观史实，所以，我们在分析佛教对中国古代文体的影响时所依据的文本一般都是汉文大藏经。当然，若能融会巴利文、梵文、藏文、吐火罗文、回鹘文等多种语言的比勘成果，那自然是再好不过的事情。

要读懂佛经，首要的一点是应当知晓佛经的体制，一般称之为十二部分类法，也叫做十二分教、十二部经、十二分圣教等。其中契经、祗夜、伽陀三种是依形式特征而分，而因缘、本生、本事、譬喻、自说、论议、方广、未曾有、授记等九种，则着眼于内容方面的特点。契经，又作“长行”，指经中直说义理的散文；礻氏夜，它和契经相应，是用诗、偈的形式重复长行所说的内容，故又作“应颂”、“重颂”；伽陀是全部用诗、偈来记载经义，因和长行的内容无关，所以称作“孤起”；因缘，也作“缘起”，主要记录的是诸佛菩萨教化有情众生的缘由，它常和当下叙述的事实有关；本生，指佛说自己过去世中的故事；本事，指佛陀以外的他人，特别是佛祖弟子们的过去世之事；譬喻，是用浅近的比喻来说明深奥的佛理；自说，指佛陀未待他人发问而自行宣讲佛理的文字；论议，指往返问答佛理的文字；方广，指诸佛宣说最深奥广大教义的文字；未曾有，叙说的是佛陀与诸弟子身上发生的奇异之事；授记，指诸佛对弟子或菩萨等未来成佛而作的预言。由此看来，在因缘等九种佛经中，有的更注重叙事文学，像因缘、本生、本事、未曾有；有的更重视说理，像自说、论议、方广；有的更注重把叙事、说理融为一体，如譬喻；从时间观念言，因缘多与现在相联系，本生、本事多说过去时，授记则与未来关系密切。此外，还需要说明的是，因缘等九种体制，虽然分类的依据在于内容方面的特点，但它们在形式上也常有散、韵相间的特点。

就十二部经的文体学研究而言，相关的成果真可说得上是屈指可数。即便有学人涉足于此，也多聚集于少数几种文学性强的类别而已。如：有关譬喻经文学研究的仅有郭良均金、业师陈允吉先生以及杨富学等先生的少数几篇论文问世。专著方面，目前仅见台湾丁敏先生的《佛教譬喻文学研究》[2]，它比较全面系统地研究了佛教譬喻文学的发展及其常见的重要主题，如历劫、生命型态的互渗、他界游行、神通故事等。本生经方面的系统论著，比较重要的仅是释依淳的《本生经的起源及其开展》[3]，它主要是从经典的角度来探讨本生经，忽视了文学视角，故而留下了许多可供后继者继续研究的空间。因缘经方面，张瑞芬女士1995年在台湾东吴大学中国文学研究所撰写的博士学位论文《佛教因缘文学与中国古典小说》算是比较有特色的了，但她对因缘经的理解，是以《大正藏》“本缘部”所收经典为据，因而把佛传、譬喻、本生、本事等经混为一谈，抹去了它们的区别。至于未曾有、方广、论议等经的文体学研究，则可说是付之阙如了。

次说教义的宣畅。

佛教与其它宗教一样，都很重视教义与教理的弘扬，经常采取各种生动有效的弘法形式，以求吸引更多的信众。研究佛教的教义宣畅，我认为特别要关注两方面的问题：一是佛教的仪式性，二是弘法所用的文学艺术手段。当然，两方面又互融互摄，互为其用。

中国佛教的各宗各派，都十分重视各种仪式的运用，仪式本身就是佛教理念的具象化。中土佛教的仪式，种类繁多，受众不一：有的仅是面对出家僧众的，如受具足戒、自恣、结夏、上堂、灌顶等；有的主要面对的是在家信众，如唱导、俗讲等；更多的则是僧、俗二众皆可参加的各种法会，如盂兰盆会、水陆道场、焰口施食仪、八关斋、启请仪、药师忏、放生会等。无论是哪种行仪，一般都会有佛教文学的具体运用，如导文、斋文、愿文、忏文、启请文、转经文、回向文等，而各种文学作品常常又和音乐、美术、戏曲、舞蹈等艺术相结合。因此，研究佛教文体，还应抓住其综合性的特色，这样方能把握佛教仪式的深刻性、复杂性和多样性，才能理解佛教文体之宗教性的表现和成因。而敦煌、吐鲁番、黑水城等多种出土文献的发现，则为我们研究佛教的教义宣畅提供了大量的原始资料，我们应加以充分利用。

对于翻译而成的佛经文本，无论是哪一部类的经典，其所用文体，我称之为经典文体；而教义宣畅时所用的文体，我则把它叫做应用文体。两者基本上是体用、源流之关系，即经典文体是体是源，而应用文体多为用和流的层面。当然，从终极目标来说，两者都是为证道成佛服务的。此外，佛教的应用文体，在形成过程中也深受本土固有文体的深刻影响。

二、佛教影响中国古代文体的表现形式

在明了佛教文体的两个层面之后，我准备谈一下佛教影响中国古代文体的几种表现，大致说来，主要的形式有：

（一）直接得名于佛经翻译的古代文体

这方面的文体比较重要的有三种：一曰偈，二曰绝句，三曰散文。

众所周知，古代中国虽是一个诗歌之国，但哲理诗向来不太发达，诗歌的主要功能在于抒情。然而随着佛教文化东传于华夏，这种状况应该说得到了极大的改善。所谓偈，在佛典中有广义与狭义之分，广义地说，它包括十二部经中的礻氏夜与伽陀，狭义地说，仅指伽陀。不过，诸译经中常常区分得不太清楚，有点含糊。然其主要功能在于说理，且句式多样，有三言、四言、五言、六言、七言、八言等多种体制，一般四句成颂。据陈允吉师的研究，魏晋玄言诗的兴起即与佛偈的深刻影响有关[4]。那些出家的释子在表达悟境或宣扬佛法时，也多用偈颂的形式；而深受佛教文化影响的诗人，如白居易、苏轼、黄庭坚等人，亦常用偈来表达自己的人生观、世界观与方法论。更为有趣的是，道教经典也用“偈”来说理，如约出于南北朝末或隋唐初期的《无上内秘真藏经》卷一有云：“于是仙灵等众以偈颂曰：大慈广显无边身，众生普闻皆悟解。真藏奥中千叶华，华飘遍满诸香国......”[5]。约出于元代的《元始天尊说梓潼帝君本愿经》则载“天尊而说偈曰：灵哉一点，不扰不惊，无思无虑，至聪至明。天理昭著，善性根成，一杂以伪，五体摧倾......”[5]