绝句是中国诗歌中最常用的体式之一，其得名亦和佛经翻译有关。考后汉安世高译《佛说七处三观经》载：“（佛）从后说绝：欲见明者，当乐闻经。亦除悭垢，是名为信。”[6]这是佛经翻译史上最早用“绝”来指称韵文的实例。更值得注意的是“绝句”一词作为文体名称，最早也出自内典。西晋竺法护译《佛说须真天子经》卷二即谓：“何等为四?一者义，二者法，三者次第，四者报答。以一绝句于百千劫广为一切分别演教，而是教不近有为。”[7]为什么把中土把四句体之诗称作“绝句”?对此，我和吴海勇博士作过探讨，[8]此不复赘。

“散文”作为文体学概念的提出，若从词源学的角度考察，亦与佛典翻译相关。如初唐高僧释神泰《理门论述记》中两次提到了“散文”：一曰“论摄上颂者，言摄上散文也”，二曰“准上散文，但有法自性一相违因”。唐代宗李豫为不空译《大乘密严经》所作之序中又曰：“此经梵书，并是偈颂。先之译者，多作散文。”[9]所谓“先之译者”，是指初唐地婆诃罗的译本。并且，从唐代宗的序中可知，该经的梵文本当为偈颂体，而汉译本中，地婆诃罗译本却多作散文体，与不空译本有所不同。暂且不论李豫的说法正确与否，他把“散文”与“偈颂”对举，显然是和释神泰一样看到了两种文体在本质上的区别。关于这一点，笔者已有专文讨论，[10]此亦不复。不过，需要补充一点，那就是在佛典中“散文”与“散华”之喻有关。智者《妙法莲华经文句》卷一指出：“佛赴缘作散花、贯花二说......佛说贯、散，集者随义立品。”[11]吉藏《法华义疏》卷二亦曰：“长行与偈，略明十体五例。言十体者，龙树《十地毗婆沙》云：一者随国法不同，如震旦有序、铭之文，天竺有散华、贯华之说也。”[11]由此推断，“散华”比喻佛经之长行（散文），而“贯华”比喻其中的偈颂（韵文）。

（二）生成过程得益于佛教宣畅的文体

这类文体种类繁多，悉与佛教仪式关系密切，并且具有极其广泛的实用性。于此，我只举二例以见其端要：一是导文，二是散花词。

导文是伴随唱导这一佛教宣畅活动而产生的实用文体，也叫唱导文。据梁慧皎《高僧传》卷十三云：“唱导者，盖以宣唱法理，开导众心也。昔佛法初传，于时齐集，止宣唱佛名，依文致礼。至中宵疲极，事资启悟，乃别请宿德，升座说法。或杂序因缘，或傍引譬喻。其后庐山释慧远，道业贞华，风才秀发。每至斋集，辄自升高座，躬为导首，先明三世因果，却辩一斋大意。后代传受，遂成永则。......夫唱导所贵，其事四焉：谓声辩才博。”[12]由此可见，东晋的慧远法师在唱导中国化的过程中起了至为重要的作用，是中土唱导活动的奠基人。此后，唱导便成为中古以降佛教界最为流行的弘法形式之一，并且和各种斋会相联系。而参与唱导的人员，主要有导师、经师、梵呗、香火等，但最重要的还是导师。其所用文本，即为导文[13]。导文的作者，有僧人（如敦煌遗书P13334《声闻唱导文》、S15660va《菩萨唱导文》、S16417c《自恣唱导文》等，即是由释子撰作），也有居士（如《广弘明集》卷十五所载梁简文帝之《唱导文》）。

散花词则是佛教散花仪式上的唱词。散花仪的使用场合主要有三：即庄严叹佛、涅般木送佛、奉请诸佛与菩萨。在今存敦煌遗书中，三种场合使用的散花词都有抄卷发现，它们分别是S14690《散花梵文一本》、P13120《送师赞》以及P13216中的《散华乐》。对此，笔者曾撰文详考[14]，故不赘论。另外，还要说明的是：在散花时，行事者可一边散花，一边咏唱偈赞（即散花词，其和声则可由与会的信众一起和唱）。

最后要说的是：像导文、散花词等大多数的佛教应用文体，随着佛、道文化的交汇，后来也被道教所借用。如宁全真《上清灵宝大法》卷五六中即载有《唱道》文一本[15]，道宣《续高僧传》卷三十《释智凯传》中则载有智凯与道士张鼎同时进行唱导之事[16]。散花行仪，道教亦有使用，如题为“广成先生杜光庭删定”的《道门科范大全集》卷八即说“知磬举散花，奏乐”[15]，宁全真《灵宝领教济度全书》卷十《赞诵应用品》则载有七言散花词八首、五言散花词十首，其五言之一即说：“绛节徘徊引，天花散漫飞。高仙无染着，片片不沾衣。”最后又加有案语云：“凡散花，每两句为一首，上一句吟毕，继吟‘散花礼’三字，方吟下一句。吟毕，继吟‘满道场，圣真前供养’八字。”[17]准此可知，道教散花时的音乐运用，也是有和声辞的。

（三）由佛教文化与本土文化相结合而产生的新文体

著名佛教史专家汤用彤先生曾有一个经典的论断，谓：“东晋之世，佛法遂深入中华文化”[18]。其实，就中国文学史而言，自中古以后产生或成熟的多种文体，如志怪、传奇、变文、话本、戏剧等，其实都是由佛教文化和本土文化相结合的产物。不过，由于这方面的研究成果相当丰富，我就不多置余喙了。但总的感觉是：目前的研究个案分析较多，而深度的理论思考相对欠缺。所以，可供拓展的空间还很多。

总之，我个人认为，就佛教与中国古代文体关系的研究而言，首要的任务是从具体的历史语境出发，弄清佛教经典文体与应用文体的基本特征是什么，然后再探讨它们对古代作家创作之影响的方方面面。如此梳理之后，才有可能更全面地认识中国古代文体的发展脉络。

参考文献：
[1][梁]僧.出三藏记集[M].北京：中华书局，1995：534.

[2]丁敏.佛教譬喻文学研究[M].台北：东初出版社，1994.

[3]释依淳.本生经的起源及其开展[M].高雄：佛光出版社，1987.

[4]陈允吉.东晋玄言诗与佛偈[A].古典文学佛教溯源十论[C].上海：复旦大学出版社，2002：1-20.

[5]道藏：第1册[Z].北京：文物出版社，上海：上海书店，天津：天津古籍出版社，1988.

[6]《中华大藏经》编辑局.中华大藏经：第34册[Z].北京：中华书局，1988：289.

[7]《中华大藏经》编辑局.中华大藏经：第20册[Z].北京：中华书局，1986：684.

[8]李小荣，吴海勇.佛经偈颂与中古绝句的得名[A].陈允吉.佛经文学研究论集[C].上海：复旦大学出版社，2004：348-359.

[9]大藏经刊行会.大正新修大藏经：卷16[Z].台北：新文丰出版股份有限公司，1996：747.

[10]李小荣.佛经传译与散文文体的得名[J].福建师范大学学报（哲学社会科学版），2003（4）：51-55.

[11]大藏经刊行会.大正新修大藏经：卷34[Z].台北：新文丰出版股份有限公司，1996.

[12][梁]慧皎.高僧传[M].北京：中华书局，1992：521.