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在佛意与自意之间(3)

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   从研习《大智度论》,到1920年写成《大般若经叙》,是欧阳的般若学研究阶段。欧阳研究般若学的最重要的意图,是要贯通瑜伽、般若二种佛说。《深密》判教观念说明,二时般若教乃是有隐密意蕴的不显了说,三时教法则将此隐密意蕴明了揭示出来,依据了义重新诠释不了义,就能领会到二期教法的本然一致。欧阳20年代提出“龙树法相学”观念,正是根据《深密》判教的此一诠释思路。
   首先,欧阳以法相三性观念会通般若二谛之说。欧阳说:“龙树俗有,依他起有,若遍计俗龙树亦无。《智论》所谓‘譬如有乳,色、香、味、触因缘故有,若乳实无,因缘亦无,因缘实有,乳亦因有,非如一人二头三手但有假名’,故知龙树唯有因缘俗,遍计俗亦无。两圣三性初无少异,假名不坏、执相则无,缘生是有、自性则无,空显是有、别实则无。”(《大般若经叙》卷四,载《内学年刊》第4辑,第77 页)欧阳认为,龙树俗谛之俗(现象)有依他俗与遍计两个层次,其中依他俗有存在性,遍计俗则不存在;龙树真谛之真(真实),有破执所显之真及虚妄执著之真两个层次,前者存在,后者则不存在。这样,般若二谛和法相三性一样,包含着同一种法相学观念或法相简别原则。
   其次,法相学三性法相的中心在依他起相,龙树般若学亦述依他起义。欧阳说:“如《中论》卷三云‘大圣说空法,为离诸见故,或复见有空,诸佛所不化’,是故空者唯有见、无见,本不妨说一切法也。又《中论》讲因缘即讲依他,如论卷一云‘众因缘生法,我说即是空、亦为是假名、亦名中道义,未尝有一法、不从因缘生,是故一切法,无有不空者’,是其所云空者,但因缘法无自性为空,非并因缘亦空之,无因无缘而徒空,则几何不同于外道矣。”(《龙树法相学》,载《内学年刊》第2辑,第18页)龙树《中论》之空, 乃空弃对于事物的种种偏见,并非不承认事物的存在;龙树所谓空,是要空弃事物的自性,绝非否认缘生事物及缘生关系本身。龙树般若学中因缘而生的一切法,即是三性法相中的依他起相。
   再次,瑜伽法相中最重要的一种依他起相是阿赖耶识,龙树法相学亦讲阿赖耶识。欧阳说:“《大智度论》三十八‘诸法毕竟空,而亦不断灭,生死虽相续,而亦不是常’,无量大劫作业因缘虽已过去,能生果报而不断灭,是为佛法微妙难知,但破倒邪不破后世。”(《大般若经叙》卷四,载《内学年刊》第4辑,第177页)他认为应根据《大智度论》有关八识思想的提示,重新诠释《中论》密意,此所谓相似相续、非继非常的“微妙难和”者,即是瑜伽法相中的阿赖耶识。
   法相简别义、依他起义、阿赖耶识义,是三时教瑜伽系统的要义,是欧阳所谓法相学或法相宗的纲领。欧阳据此诠解二时般若教,结论是“两圣一宗,非各别轮”。(同上书,第75页)文殊、龙树之法相学即弥勒、无著之法相学。
   20年代末30年代初,欧阳开始钻研《大涅槃经》,并且在所谓涅槃学的基础上展开晚年定论思想,欧阳对于教法的理解,尤其对于般若、瑜伽两大佛说价值的抉择,发生显著的变化。我们可从以下两方面观察此种变化:
   第一个方面,欧阳在瑜伽学阶段主张“两圣一宗, 非各别轮”, 30年代则提出“大乘有两轮”的观念,主张两轮佛说宗趣各别。他说:“二谛诠真,尅实唯遮世俗谛,三性诠幻,尅实唯诠依他起性。何谓二谛,尅实唯遮世俗谛耶?以计执之俗谛无,立一切法毕竟空义,文殊、龙树、清辨等而以为宗。何谓三性尅实唯诠依他起性耶?以依他之染性非真有、非全无,立一切法非空非不空义,弥勒、无著、护法等而以为宗。”(《内学杂著上•辨二谛三性》)宗,指经义的宗旨或重心,般若学宗在遮破“计执之俗谛”,瑜伽学宗在诠解“如幻有”的依他起性,因而两轮佛说的旨趣各有侧重。与此相应,两轮佛学的修行方法或工夫亦有不同:“文殊弘二谛,而弥勒别弘三性者,一以求真、一以去妄故也。求真在辨别伪无,知一切执无,则知一法界有,故其工夫在悟入,般若之教如是也;去妄在抉根株,在倾势用,必染种上中下转弱,方净种下中上转强,故其功夫在对治,瑜伽之教如是也。”(《内学杂著上•复欧阳浚明书》)般若学的功夫在悟入,瑜伽学的功夫在对治,此为两大佛说的功夫差异。般若、瑜伽旨趣及工夫上的以上差异,导致欧阳对两轮佛说作平等观,他说:“两宗既立,各诠其所诠,各极其所至,所言‘文殊观一切法平等,不见山河大地瓦砾硗确’是也。”(《内学杂著上•辨二谛三性》)
   第二个方面,欧阳在30年代以前以了义释不了义,对般若、瑜伽之价值不无高下层次的简别,30年代以后,欧阳不仅对般若、瑜伽作平等观,甚至一定程度上置般若于瑜伽之上。《大乘密严经叙》(1936年)提出唯识、唯智二学,前者指瑜伽教,后者指般若教,欧阳说:“缘生心有法,对无所有境曰一切唯有识,为唯识学;无相之相依决定性,对缘生无自性曰一切智之境,为唯智学。”(《藏要叙•大乘密严经叙》,第18页)阐述第八识中阿赖耶染种变现唯识之境的称唯识学,阐述第八识中如来藏净种变现唯智之境的称唯智学。欧阳抉择唯识、唯智的差异:“问:唯识学、唯智学,但言有异,但言无异耶?答:藏识受熏持种,转识妄生分别,但言无异;阿赖耶一往诠有漏种,如来藏一往诠无漏种,但言有异;如蛇、绳、麻,蛇知而绳知,唯识学渐境界,绳知而麻知,唯智学顿境界,但言有异;然唯识亦言净边事,唯智亦言染边事,识强智劣言唯识学,智强识劣言唯智学,则又但言无异。”(同上书,第21页)唯识学与唯智学既有异、亦无异,既无异、亦有异,表面看来欧阳此说于唯识、唯智之间无所厚薄,但识种有漏无漏、境界或渐或顿的简别,仍然透露他对唯智学的钟爱。到《释教篇》(1941年),上述倾向越发明显,《释教篇》把整体佛说组织为阿含、瑜伽、般若、涅槃四科,作为“大乘三学”之一的唯智学明确的置于瑜伽之上,后者则处在阿含与般若的连接环节上(《释教篇》,第86—97页)。
   欧阳晚年教法思想虽偏重般若佛教,却也没有彻底放弃《深密》的三时判教理念。在《释教篇》中,欧阳以五法三性、八识无我为教中之法,以舍染取净为教中之义,他根据教中之义建立大乘三学,而教中之法则作为普遍性的原则“随宜而说,不复更详”(《释教篇》,第67页)。五法三性、八识无我,正是欧阳所谓的法相学、唯识学,相当于《深密》第三时教的全部内容。这意味着,欧阳晚年的教法思想,固然要对唯识学、唯智学作平等观,甚至有抑唯识而扬唯智的倾向,但同时对佛教根本思想的理解,却又始终遵循三时教的抉择。欧阳教法思想上的上述矛盾,正是他摇摆于佛意与自意之间的诠释方法的集中体现。