达摩讲这“三行”，为了对治“三苦”，所以重点在于分析造成三苦的原因。现实生活中，苦与乐、怨与喜等等，都是相应而起。佛教之所以将喜乐也看成是苦，这是为了破众生执著，同时也是从事物发展的角度来分析的。“福兮祸之所伏，祸兮福之所依”，苦乐都是“缘业所转”，或是“恶业果熟”，或是“宿因所感”。这是佛教因果报应学说。正确的人生态度，应是面对现实，对承受的生活境遇都能用“因果报应”来衡量，寻根求源，克服错误的惑业，发扬正确的心行。从而用积极向上的精神去追求真正的幸福。达摩倡扬三行，是要破除是非执著，即“防护讥嫌”，是“顺物”；因此，这三行重点在于塑造“安心无为”。这是理入之后的“发心”，重点在于“克己”。作为大乘佛教，主旨在于“发行”，在于施行六度万行来“利他”。所以，达摩再讲“称法行”。
　　“四称法行者，性净之理，目之为法。此理众相斯空，无染无著，无此无彼。经云：法无众生，离众生垢故。法无有我，离我垢故。智者能信解此理，应当称法而行。法体无悭，于身命财，行檀舍施，心无吝惜，脱解三空，不依不著，但为去垢。称化众生而不取相，此为自行，复能利他，亦能庄严菩提之道。檀度即尔，余度亦然。为除妄想，修行六度而无所行，是为称法行。”
　　所谓“称法行”，就是要符合法理的行为。这一段分两部分，先讲“法”，后讲“行”。所谓“法”，是“性净之理”，比前文的“真性”更具有普遍意义。真性可谓佛性，这里概指诸法实性，可谓“法性”。诸法无我，人空法空我空，万事万物性相皆空。不但染法空无我性，即使佛法的种种权巧施舍也是如此，没有可以执著的。只有“不依不著”，才是正确彻底的。讲“入道”，并不是限于自己契悟了真理，而根本在于“亦能庄严菩提之道”。行菩萨大行而不执所行，摄化众生而不取众生相，无所不行，任运自然，即“遣其不著”，实为“大方便”。你奉教也好，禅修也好，单单明白了道理不行，还必须察其言而观其行，“实践出真知”。因此，达摩禅法的实质，还是归结到了“修行六度而无所行”上。
　　总结达摩禅法，有以下特点：一、籍教悟宗，而舍妄归真；二、凝住壁观，而寂然无为；三、发行顺物，而方便无住。这实际是讲禅修的三个阶段，即对真性的悟解、实证、试用。类于闻、思、修，或说是信、解、行、证的过程。籍教是对佛教理论知识的重视，壁观是对自己证悟的强调，发行是对佛教大乘实践的倡扬。籍教与壁观的核心都是为了悟契“众生皆有佛性”的真性，其根本目的就是大乘六度万行，而是否真正作到这些，关键在于佛教修行者能不能“无住”，不执著一切法相，包括佛法之言说及利他的功德。对禅修者来讲，真性是“体性”，发行是“相用”，体用相契，性相一如，便可达到最高理想。可见，达摩禅法中已经包括了所谓“禅与教”和“顿与渐”的问题了。
　　达摩禅法对中国禅宗的影响
　　达摩被尊为中国禅宗的初祖，在于他的禅法有深刻的影响。禅宗依禅学而立，禅学最初由对“禅”的认识和运用而展开的。
　　禅，是禅那、禅定的略称，其译义原有静虑、弃恶、思维修、功德丛林等，指的是佛教心住一境、正审思维的一种修行方式，最初多理解成“坐禅”。作为一种修行方式，它最初源于古代印度的瑜伽术。《吠陀》、《奥义书》中就有不少记载。这种通过静坐、安心、数息等达到健身养心的方法被释迦牟尼运用到佛教的修行之中，而成立了戒、定、慧三学，来对治贪、嗔、痴三毒。后来，这种直观内证的方法染上了很多理性思辨的色彩，方法越来越繁琐，境界越来越玄妙。随着印度部派佛教的发展，也有了大小乘禅之分。一般来讲，所谓小乘禅有比较固定的内容和修行方法，诸如四禅、八定、九次第定等；大乘禅不局限于静坐冥想的固定形式。佛教传入中国之后，安世高、支谶、罗什等人翻译了有关经典，使印度的大小乘禅法相继传入。安世高翻译的《安般守意经》及大小《十二门论》等小乘经典，设立守意明心等禅法。这表现出悲观厌世、禁欲遁世的倾向。支谶翻译的《般舟三昧经》、《首楞严三昧经》等大乘经典，设立了诸法空幻、一念见佛的禅法。随后，罗什将禅法与般若空性思想结合起来，主张二谛中道的实践。但是，这种重在破执遣见的理论与魏晋玄学融合后，一方面促使大乘入世思想的发展，但同时，也容易产生虚无主义与混世主义，而使它的理性思辨落入“玄谈”之中。这正如达摩指出的那样，当时的修禅者往往是“明道者多，行道者少；说理者多，通理者少”⑷。这就是说，当时的修禅者不能行解相应，执教执禅，注重在事相形式上。连梁武帝也没弄清“净智妙圆，体自空寂”和“廓然无圣”的道理，分别执著他的“功德”⑸。因此，达摩到北魏传法时，那些“存见之流，乃生讥谤。”⑹
　　达摩籍教悟宗，而且博览群经。印顺法师考证，达摩“二入四行”思想多依《楞伽经》、《维摩经》、《般若经》、《阿含经》、《法句经》等。⑺并且，达摩曾对慧可说：“吾有《楞伽经》四卷，亦用付汝。即是如来心地要门，令诸众生开示悟入。”⑻然而，达摩的意图在于“明佛心宗，行解相应”。⑼在他付法慧可的时候，说“不执文字，不离文字，而为道用”的道副是“汝得吾皮”；说“一见而不再见”的尼总持是“汝得吾肉”；说“无一法可得”的道育是“汝得吾骨”；而对慧可，才说“汝得吾髓”，并称这种方法是“如来佛正法眼藏佛迦叶大士”一般。⑽也正是基于此，后世将达摩禅法概括是“不立文字，教外别传”的“顿悟”法门。
　　我们知道，“禅教”与“顿渐”问题，是中国禅宗最为关注的问题，是禅门纷争的焦点。其中，禅教问题的实质是佛教修行要不要对佛法理论的悟解，而且依此作为判断是顿教还是渐教的标准之一。从道生提出“顿悟成佛”之后，顿渐之判别不断。道生是基于“一阐提也有佛性”而提出“夫称顿者，明理不可分”，“以不二之悟符不分之理，理智悉称，谓之顿悟”。（见慧达《肇论疏》卷上）这只相当于达摩“理入”的第一步。之后，还有慧观的“渐悟”说等，多是将佛法分成不同的“时教”，而附会出顿渐来。真正意义上的顿渐之分，还在于六祖慧能时期及之后的“南顿北渐”上。人们将慧能的禅法称“南顿”，神秀的禅法成为“北渐”，褒“顿”而贬“渐”，将他们完全对立起来。慧能之后的禅者，偏执一端，自封为顿，聚众成宗，相诤不已，使中国佛教出现了“分崩离析”的局面，而最终趋于式微。
　　事实呢，若依《坛经》以及神会等人的解说，所谓顿渐，是根基的利钝问题，不是“法”的不同。钝根累劫渐修，等到悟入，还是一样的“自性般若”。从应机的利钝说，直捷的开始悟入，是顿；须种种的方便，渐次修学而悟入的，是渐。如“定慧等学”、“三等学”是顿；戒、定、慧的分别次第进修，是渐。这是指理的顿入和行的顿入和渐入。所谓理行的顿悟顿入，实质就是利根人直捷悟契真如法性而广度众生。⑾