西方。李通玄说：“以西为金，为白虎，为杀害，以表慈悲之法。”（同上）李通玄认为，兑卦位于西方，五行中属金，对应于二十八宿中西方七宿，表示佛教的慈悲之法。
　　 上下二方因不涉及八卦方位，这里从略。
　　 李通玄通过对十个方位的说明，确立了八卦方位所代表的佛教意义。以此为准则，凡《华严经》中涉及方位的地方，李氏大多采用《周易》的象数加以解释。
　　 此外，李通玄还直接对一些佛教概念进行易学的解释、比附，例如，“三昧”，是梵文Samadhi的音译，意译为正定、正受等。 李通玄对三昧则作了这样的解释：
　　 ‘三’者正也，昧者定也。何故以三为正？凡为作法以三度为正。昧者情识不现，名之为昧；正智现前名之为三。（同上）
　　 又，
　　 “三者正也，何以故？以三为阳故正也。如十一月一阳生，十二月二阳生，正月三阳生，为正月，以寅为木为日为火也。以火生于寅，又以日为智，以十二月正月为艮，为山，为止，为门阙，为小男，为童蒙，是故圣者取之为法，表正月三阳己生，以从艮止，而生火也。明从定为止发起无作正智慧，明是入道启蒙之门阙故。艮为童蒙，以明童蒙心止能启大智慧日光明故，云三者正也，昧者，定也，以五蕴冥昧即正智便现。又一止是正字，以一心止其道正故，故止一处无事不办。”（《新华严经论》卷26，《大正藏》卷36）
　　 这两段话，李通玄表达了以下的五层意思：其一，“凡作法以三度为正”。这种观念的产生与《周易》有直接关系。八卦就是由阴、阳二爻三重叠构成的。《周易》中也反映了以三为多数的思想，如《周易·明夷》初九爻辞说：“君子于行，三日不食。”《巽》六四爻辞说：“田获三品。”《晋》卦辞说：“昼日三接。”《蒙》卦辞说：“初筮告，再三渎，渎则不告。”李通玄吸收了这种思想，认为“三昧”的“三”同中国传统思想重视“三”数的作法是一致的。其二，“以三为阳故正”。这同象数之《易》中卦与历法的对应有关。李通玄认为十一月一阳生是六十四卦中的复卦，十二月二阳生是六十四卦中的临卦，正月三阳生是泰卦。《泰·彖传》说：“泰，小往大来。吉，亨。则是天地交而万物通也，上下交而其志同也。”《泰·象传》说：“天地交，泰。”泰卦是天地相交之卦，是吉卦，故为正。其三，三阳生于正月，处于艮位，而艮位象征山。山高峻清冷，令人心静、念止，故有“止”意。这也正好符合“三昧”止念的意思。其四，李通玄认为正月为十二支中寅，寅的五行分类属于木，木位在东方，东方为日出之地；又日为火，故从五行相生的角度看，由木生火，也可以说火生于寅位。又日可表智慧，表示法身佛“毗卢遮那”，因此“三”又是“正智”显现之意。其五，从“正”的字型结构看，“一”与“止”构成“正”。李通玄认为这表示心止于一处，就是“三昧”的修习。“三昧”与“正”表达同样的意义。
　　 李通玄著作中还有许多将佛教概念与《周易》思想加以比附的情况，如“南无”等，这里不再一一叙述。
　　　　  三
　　 值得注意的是，李通玄以《易》解释《华严经》时，表现的不仅仅是他融合儒佛的努力，其中也体现了深刻的哲学意蕴。
　　 首先，李通玄以《易》解释《华严经》，表现了“得意忘象”和圆融的思维方式。“得意忘象”是易学中阐述言、象、意三者关系的命题。言，指卦辞，即语言；象指卦象，代表物象；意，指一卦的义理，代表事物的规律。王弼在解释《周易》时认为，言只是得象的工具，象只是得意的工具。因为言象只是工具，所以得到了义理，就应该抛弃言象。李通玄借鉴了这种观点，他说：“今如来以方隅而显法，令启蒙者易解故。若不如是彰表令生信者，启蒙何托？有言之法皆是托事以显象故，得意者法像俱真也，言默皆契。”（《新华严经论》卷15，《大正藏》卷36）也就是说，用八卦方位来解释佛教理论，其目的是启蒙初学佛教的人。佛教经典也是运用语言文字，借用事物的事象，来表现佛法的深意。如果体悟了佛法，则或言或默都契合佛旨。由此看来，李通玄“得意忘象”的思维方式源于易学哲学。李通玄在以《易》解释《华严经》时，还体现了圆融的思维方式。圆融是《华严经》的主要思维方式，李氏把易理、儒道思想和佛教华严学融和起来，以佛融摄儒、道，其结果是，一方面加强了儒道佛之间的思想沟通，一方面又模糊了儒道与佛的思想差别。
　　 其次，从现代解释学的角度来看，这种解释又是一个解释学的典型范本。解释学认为，任何一种对文本的释义都存在着释义者、文本原作者以及文本本身之间的一种“间距”。这种间距正是解释富有创造性与生命力的保障。如解释学的大师伽达默尔认为，历史的流传物对我们的理解而言，具有“陌生性”和“熟悉性”的两极性。历史流传物是一对象性的存在，它属于过去，并随着历史的演进而意义日渐枯萎，因此，它对我们就有一种陌生性。然而同时，历史流传物又常和人们的语言相连接，并由此与释义者本人的传统结合在一起而具有“熟悉性”。因此，理解永远不只是一种复制，而始终是生产性的。由此反观李通玄《易》解《华严》的过程，不外采用了以下几种方式：（1 ）对文本原意的追寻，例如对“木”等字体形状的考察；（2 ）诠释者的传统向本文的灌注，例如对佛学概念“三昧”的易学解释；（3 ）本文意义对诠释者的传统再充实，例如对易学概念的佛学解释。《华严经》在这里无疑是作为文本存在的，而《易经》是传统与背景。以《易》解释《华严经》不是一种单向度的理解，而是以“间距”为中介的双向的贯通。中国传统学术有两种解释倾向：一是“六经注我”，一是“我注六经”。无论是汉代经学，还是魏晋玄学或是宋明理学，或是清代训诂之学，都是这两种倾向的不同侧重点的表现，可以说是文本原意与超越原意两种倾向的反映。李氏对《华严经》的解释，实际上也贯彻了这种思维方式，一方面，李氏要理解原文，面临着以下几个困难：《华严经》梵文、西域语言原文的追寻、原文语境的把握；译文作者以及译文本身的诠释。对于前一个困境，李氏是无法克服的。从他的生平我们知道，他没有可能去掌握印度乃至西域的语言。但他有自己的优势，数十年的对易学的研究，这是他的传统与背景，是一种“熟悉性”。由此他找到了自己的立足点与出发点。文本原意的追寻，由于存在间隔，李氏要取得成就与突破几乎是不可能的，而从另一方面，李氏又具有无可比拟的优势，他找到了一个新的意义生长点，不仅是《华严经》作为文本的意义之生长，同时也是作为背景的《易经》的意义得以扩张。两种不同对象的意义的生成与扩张，从本质上说是诠释者自我的放大，正是在这种放大的过程中，两种文化得以融合与共存。从此意义上言，李氏的这种解释方式一经确立也就预示着结合或融合的开始，或者说，解释方式的突破标志着思维方式的突破，李氏以《易》解释《华严》哲学意义也正在于此。李通玄本人及其著作在后世引起重视也就不是偶然的了。