十如的三种转读方法不应简单地视之为一种文字游戏，三种句读所带来的文义的确是不同的，而智顗将三种不同句读所表现的意义分别对应于空、假、中三谛，则不仅排除了由于不同句读而造成经文的不同理解所可能带来的对其理论阐释的伤害，而且实际上还表明了其世界观与知识论、真理观与方法论的统一，显示了其哲学体系内部不同理论环节之间相互联系的完密性。然智顗所强调的是，前二种转读所显空、假二谛，仅仅是一种方便，是所谓“分别令易解故”，其究竟之义是“就是论中”的中道谛，唯中道谛为“不纵不横，名为实相”。因此十如与三谛之所指向的最终理体是完全同一的。本末究竟等即是实相，而中谛的观照则是唯一能恰当地还原出这一实相的途径。由此看来，十如所标志的世界之存在及其一切现象之间的普遍联系即是实相之相，那么以中谛为核心的三谛说即要求主体以空慧之心按一切诸法之存在的原本相状去还原实相本身。作为方法论的中道观，因此实际上便是面向事情本身的现象学还原。
　　 　　二
　　 所谓法界，首先是指一切众生（约为十数）作为能依之主体及其所依存之环境（所依）的共相（能所合称）；十法界已然尽摄这种能所共依的一切可能的空间界域。其次是分界、限融之义，法界与法界之间有明确的分界，不相混滥，这种分界的依据则是普遍的因果律。再次是就众生之“当体”立论，十法皆当体即是法界（当体即理，更无所依），此义实际上是对第一、第二义的通约，以明法界之分野果然不可混滥，但众生之入于何种法界却是可变的，并且这种可变性是真实的。正是在法界间虽有明确分野却又非绝对隔断这一意义上，智顗阐明了十界互具的思想。所谓“互具”，即是相互具足、相互涵融，“一一法界，皆具十界”（注：《法华玄义》卷3上。）， 也即每一法界均具足其余九种法界，如是一一互具，即构成百法界。显而易见，法界之互具是关于法界之分隔的非绝对性观念。任何一种法界都与其它法界相互依存，不可脱离其它而单独存在，此其一；其二，对于某一法界中的众生而言，该种法界并不必然是其永久居留之所，而是完全可以改变的。十法界的互具共融是天台宗性具善恶、佛性通于染净之说的理论基础。
　　 值得一提的是，十种法界说并不仅仅是一种宗教家的吊诡。在经验世界中，我们的确无法找到“地狱”、“饿鬼”，也未曾发现一个“佛”的国度，但是十界本是“法界”，其现象是普遍存在的。杀人越货，即是地狱；贪官污吏，便是饿鬼；平安喜乐，乃是天界；慈悲化物，是菩萨佛。十法界的清晰分野突出了业力之因果的必然性；而其互具升降则强调了主体作为业力之发出者或其造作者的能动性。在十界的升降次序之中，人居六凡四圣之中，向下达于地狱，向上则至佛界；十界原出一心，人其可不谨慎乎！故智顗云：“行人当自选择，何道可从？”（注：《法华玄义》卷2上。）
　　 在一般意义上，十种法界是关于一切众生之空间处所的界定，显而易见的是，每一法界中之众生也必有相性体力等十如，这一点正是为智顗所强调的。十法界之互具而有百法界，百法界各具十如即有百界千如。智顗云：“此一法界，具十如是，十法界具百如是；又一法界具九法界，则有百法界、千如是。”“游心法界者，观根尘相对，一念心起，于十界中必属一界，若属一界，即具百界千法，于一念中，悉皆备足。”（注：《法华玄义》卷2上。 ）百界千如悉皆备足于众生之一念，这是“一念三千”之前奏。《大智度论》卷47云：“世间有三种，一者五阴世间，二者众生世间，三者国土世间。”五阴世间为众生之身心现象之别相，众生之所以有种种区分，正以其所摄受之五阴不同，因此五阴世间也是构成十法界的共同要素；众生世间是众生所持正报之别相，即如饿鬼、人、天等等；国土世间则为众生所依存之环境的别相（如地狱依赤铁住、畜生依地水空住、人依地住，等等）。此三种世间再与百界千如互具，即得三千世界，由是尽摄一切世间一切众生一切诸法，辗转无尽。智顗论云：“夫一心具十法界，一法界又具十法界、百法界。一界具三十种世间，百法界即具三千种世间，此三千在一念心。若无心而已，介尔有心，即具三千。”（注：《摩诃止观》卷5上。 ）这是智顗关于一念三千的经典性表述。然于三千之数，我们盖不必拘执为定数，而实不妨视之为一切色法、心法之无尽差别相的绵延无尽。按照智顗的理解，此三千种法即为众生之“介尔”一念心所具足，三千诸法与介尔一心无内外前后之别，不纵不横，不离不散，刹那一念，即三千具足。故以三谛观照三千世间一切诸法，皆一假一切假，一空一切空，一中一切中，体一互融，了无碍隔，是为“言语道断，心行处灭”的“不可思议境”。
　　 由上述可知，一念三千这一概念是由十如是、十法界、三世间诸种观念的相互含融而得到的，但数字的相乘与叠加绝非智顗之本意，以此来阐明其实相的观念才是其真意之所在。正是在一念三千的观念下，具足于众生之一念心的三千诸法，在作为实相自身展开形态之差别相的意义上，本质上即与实相不异，因为实相的展开与实相本身不存在内外先后，更无因果粘连，其关系充其量只能说为“相即”。这种无内外的体一互融，即是三谛圆融的状态，也即是实相之究竟。以一念三千来表述实相，确乎表现了智顗之超拔的独创精神，同时也充分体现了天台教学的圆顿之旨。湛然有云：“十如只是《法华》实相，权实正体。……既云实相，故十即实相。故使今解不与他同。于一念心，不约十界，收事不遍；不约三谛，摄理不周；不语十如，因果不备；无三世间，依正不尽。”（注：《止观辅行传弘决》卷5之三；《大正藏》卷46。 ）故一念三千之说，乃收事遍，不所不容；摄理周，圆融无漏；因果备，终始若环；依正尽，各得其所。
　　 　　三
　　 一念三千的实相论通常被称为“性具实相论”。性即法性，或称实性、理性，也即佛性。按照智顗对这一命题的阐释，或许称之为“心具实相论”更为恰当一些；但是在智顗那里，心性原是不二，心具、性具，其义为一。智顗有论云：“无明痴惑，本是法性，以痴迷故，法性变作无明，起诸颠倒善不善等。……今当体诸颠倒即是法性，不一不异。虽颠倒起灭，如旋火轮，不信颠倒起灭，唯信此心但是法性。”（注：《摩诃止观》卷5上。）此明法性通于染净， 并具有在染净两种维度充分展现其自身的可能性。在染的维度上，法性即是无明痴惑之本，一切颠倒起灭即是法性起灭；而在净的维度上，法性即是菩提，即是佛性本身，故若得“还源反本，法界俱寂”，即“一切流转皆止”，即得根本解脱。共于染净之法性在经验的现实世界中即与“此心”同一不二。因此在智顗的实相论中，“一念”或“一念心”即是法性在经验状态的自我表呈，它同样是通于染净的，具足一切善恶性相，故智顗尝称之为“一念无明法性心”（注：《四念处》卷4。）。《法华玄义》卷5上云：“但明凡心一念即皆具十界。一一界悉有烦恼性相、恶业性相、苦道性相。若有无明烦恼性相，即是智慧观照性相。何者？以迷明故起无明，若解无明即是于明。……凡夫一念即具十界，悉有恶业性相，只恶业性相是善性相。……凡夫一念，皆有十界识名色等苦道性相，迷此苦道，生死浩然。”关于“一念”的含义，没有比这里的解释更清楚的了。一念即是“凡心一念”、“凡夫一念”，是根尘相对、倏忽起灭的经验状态之下的一念之心。如是凡心一念，即具足三千世界一切善恶性相，这是一念三千的本意。正由于“一念无明法性心”之通于染净，既是无明痴惑之本，也是解惑成悟、得证菩提之本；既是生死浩然流转不已的依据，也是超出轮回臻于佛界的依据；因此在智顗那里，“观心”才显示出特殊的重要性。也只有在心或法性的这一意义上，所谓“烦恼即菩提，生死即涅槃”才是可以理解的。