似此、佛陀对兹诸说。所提出之世界观。即上来屡屡述及。诸法由于因缘之说也。简言之。则一切现象之成立。皆为相对的互存关系。虽此关系。殆莫能成立一物。所谓因缘。实为名此关系之名称。佛陀时或谓此为因。（hetu）为缘。（Paccaga）乃至为条件。（Nidāna）为集。（samudaya）其间虽于术语。不设严重之区别。（1）惟若泛言之。则释为关系与条件之义。要无大差。又因缘之作用。即为缘起（Paticcasamuppāda）之法则。佛陀曾为如次之定义。

若此有则彼有。若此生则彼生。若此无则彼无。若此灭则彼灭。即......

Amasmim sati idam hoti imas’ uppādā idam uppajjati,imasanim arati idm na hoti imassa nirodba idam nirvjjhati,yad idam….

即「此有则彼有。此无则彼无」者。以示同时的互存关系。「此生则彼生」。则似可认为以示异时的互存关系也（2）总之其论为同时或异时。一切法。必存于某种之互存。无一可谓为绝对存在。其互存关系。如为异时。则谓前行为因。后续为果。若为同时。则主观念为因。从观念为果。（3）又如上述。其间虽有一定之法则。然究为自同一方法观之。若立场更换。则虽为一因。而亦有他果。盖对于一为主。而他则为从。所谓绝对的因与绝对的果。固无有也。约言之。即此世界者。由于时间所见无数之异时因果关系。与空间所见无数之互存关系所组成。张此无限之網。则一切皆为互相依存之集合。斯即诸法因缘观之精神也。佛教之自以为有为法（Samkhata dhammā）实即指此因缘生之世界。又世界无常变迁不止之理由。亦权与于此关系。盖其间无常恒之存在也。至佛教虽排斥人格的创造神。以有神的世界观。为种种不合。然其一亦缘于此种因缘观之结果。是固不可不承认者也。

[注]（1）关于因缘术语之用法试举一例。（Tasmāt in Anand es'eva hetu rtam nidanam esa samudayo ero puccaga namar passa yadidm vir??anam ao(D III.p.63)阿难是故此识，实此名色之因，之条件、之集、之缘……
（2）A.V;P.184;M. 1 PP．262-264;．杂十二阁本P．542等。又此句依阿毘达磨的解释。参照俱舍论十九。（旭杂本P.1a)
（3）厥后对于同时因果。常起异识。例如经部。即不承认。惟自原始佛教之精神考之。则乃以承认此为因果为至当也。

三、因缘之类别 上来所言。

为因缘论之大要。苟自理论推阐之。则如华严宗所主张。宇宙全体。要为重重无尽之缘起。即所谓由于关系而成立是也。但若稍求观察之便利。如前之复杂因缘。自其种种之立脚点观之。当亦可明了其性质。迨及后代阿毘达磨学者。遂用各种之分类而观察之。为其主要之任务焉。（1）

然则吾人今得分为若干类而观察之欤。就前所举。对于同时因果、与异时因果之关系上。大约可由其两种立场考之。

其一属于同时之关系者。其最要根本。即主观与客观是也。如佛说。所谓世界。毕竟指认识主观、与为对象之客观之交涉。此外固无所谓世界也。

比丘等。我今欲于汝等开说「一切。」（Sabbam）其谛听之。

比丘等。何谓一切。谓眼与色。耳与声鼻与香。舌与味。身与触。心与法。比丘等。以此名为「一切」无论何人。若有不如是言者。我将舍此「一切」之说。而顾问他「一切」之说。如是、祗以言说质辩。己为不当。徒增恼乱。何则、以非吾人之境界也。（六根六境以外之一切）（2）此「一切」云者。与黎俱吠陀时代以来之术语 idam Sarvam或vwamidam（此一切为全宇宙）相同。即上来所述。在欲昭然明示世界果为何物也。如佛说。所谓宇宙者。毕竟成立于六根六境、之认识关系上。以外之境。对于吾人之世界。毫无若何之意义。是故如佛说。若无主观。则无客观。无客观。则无主观。离开主观客观之关系。亦无世界。一切者。仅成立于此关系上。适如束芦相倚之喻是也。