我在第3章中据龙门石窟纪年造像铭的类别，说明了一到唐代，北魏时期没有的阿弥陀佛便以绝对多数出现，另外还出现地藏、救苦观世音业道像等。另外我还注意到，迄隋代为止的无量寿佛一进入唐代，这一汉译名差不多都变成了梵名阿弥陀佛。这种变化不仅仅是龙门石窟，大体来说，全国各地的石窟也好，就造像的一般情况来说也好，都可以说隋代是一个界线（注：例如山东省的益都县云门山、陀山的造像群，隋代的记载是盛行无量寿佛，而武则天时代的东西就变成了阿弥陀佛。参见《山东金石志》、《益都县金石志》、《八琼宝金石补正》、拙稿《山东旅行记》（《东方学报》京都第8册）等。）。弄清上述造像如此显著的变化究竟意味着什么，也就可能弄清北魏佛教性质形成的原因了。我想对于其中表现出的最显著的变化，而且形成中国佛教信仰中最大势力的阿弥陀佛（无量寿佛）应进行一番考察。
    龙门石窟的无量寿佛，古阳洞所见有神龟二年(519)和永熙二年(533)的，莲华洞有孝昌三年(527)和无纪年（约北魏末）的大统寺比丘道缘二例；火烧洞有正光三年(522)二例。尤其是魏字洞正光四年(523)之一和孝昌二年(526)之二和之三的小佛龛，是与数个观世音的小佛龛并排着的。可以推测，公元520年前后以来，在洛阳地区，无量寿佛的信仰和观世音的信仰一起兴旺起来。
    中国、日本都敬仰的净土教祖师山西的昙鸾，恰好在此时从梁求学而归，来到洛阳，与翻译了《无量寿经论》的菩提流支相遇，也转向了无量寿佛信仰。这一史实与龙门无量寿佛造像增加的现象相契合，我想也不是偶然的。
    无量寿佛为Amitayus的译名，在中国是作为西方世界之主阿弥陀佛的译名，已经被三国时代的支谦、竺法护等大翻译家所用。北魏永平(508-512)以来，洛阳佛经翻译的第一号人物，朝野归依的菩提流支(Bodhiruci)也采用了无量寿佛之名。不仅如此，对于热衷于不老长生术、具有多种宗教信仰的中国社会来说，“无量寿”这一佛名，是最有魅力的名称了。
    前述北魏的昙鸾，先是为了求得比什么都重要的长寿而远赴南方，师事梁朝的陶弘景，受神仙长寿之法，回来后在洛阳从菩提流支那里得到了无量寿佛的佛教教示，转而专心信奉西方净土教（注：《续高僧传》卷6昙鸾传称：所齑仙方并火烧之。自行化郡，流靡弘广，魏主重之，号为神鸾焉。下敕令住并州大寺。晚复移住汾州北山石壁玄中寺。……魏兴和四年(542)年卒，六十七岁。想要推察其弘传净土教的成效之卓越，请参见拙稿《中国净土教之展开》第6章。）。还有北魏延昌四年(515)生的慧思（天台宗始祖智顗的老师，从北地移住南岳十年，公元577年圆寂）曾发誓“以此求道誓愿力，作长寿仙见弥勒”（注：慧思撰《南岳思大题立誓愿文》（《大正藏》第46册）。）等事迹。据此也足以看出“无量寿佛”对于北朝宗教社会的魅力。
    因此，南北朝时代的龙门造像中，“无量寿佛”这一名称的出现并非不可思议，应该说是理所当然的。但是这个最投合中国人信仰的“无量寿”的译名，到了隋唐时代，就完全不用，而是采用了对于中国人来说什么意思也不明白的梵语“阿弥陀”原名，从这个译名由意译向音译的倒转，在传统力量作用最强的宗教界，还有在龙门这一狭小地域内出现，我想一定有相当的理由必须加以考虑。
    首先在唐初，黄河流域一带，专门鼓吹阿弥陀净土教信仰的巨匠相继出现，使其信仰风靡一时，这一点各种文献的记载都很清楚。其中有教化于山西省太原汾州地区，接受唐太宗及其皇后归依的道绰，以及继承了道绰教导在高宗时代活动于长安的迦才、善导等，善导门下诸高足则在武则天时活动更为兴盛。道绰是仰慕前述北魏末的昙鸾的芳踪而加入净土教的人。道绰、善导等的净土教，可以说是继续阐述昙鸾的教义，但与昙鸾的佛教有显著的不同，就是极力主张“末法佛教”。
    道绰和善道是这样说的：南北朝以来的诸师，深入研究诸佛经所说的要点，或者好讲《般若经》，或者以《法华经》、《涅槃经》为理想，或者以《华严经》为最高教义。虽然各自依据一定的经典来说教，但求得救度众生应该反思的是现在已经进入“末法时代”。我们作为印度释迦牟尼的弟子，并非不知道如何依据教义能得到悟道，但如何拯救我们自身以及我们的社会，才是首先要求得的道。佛曾在预言中警告过：佛灭后，佛教经过“正法”、“像法”两个阶段以后，进入“末法”时期，这时世界成了五浊恶世，人们变成罪恶的凡愚，不能指望他们会理解佛法，或者证悟。如今佛所说的“末法时期”到来了。现在，在末法时代求道的我们，如果自我反省的话，就必须看到相互的共通性正是“罪恶的凡愚”。救度罪恶凡愚，也是阿弥陀佛的本愿。拯救末法时代的我们，这样的佛教正是佛教中的弥陀净土教（注：道绰撰《安乐集》，善导撰《观无量寿经疏》和《往生礼赞》等。）。
    这个“反省自己及其所处的环境，求自己现在社会的宗教”的警钟，警醒了一直研究、议论“释迦最深教义是什么”的佛教徒。同时，实践求道的人们很快便集结在其势力之下。虽然“末法”说早已见诸佛典，但作为切实的自己的问题提出来，主要是隋代中国北方的佛教徒，如前述慧思的《立誓愿文》也在表白末法信仰，有名的北京郊外房山云居寺石刻大藏经事业也是立足于这样的末法思想而闹起来的（注：参见拙稿《房山云居寺和石刻大藏经》第3章《东方学报》京都，第5册副刊）。）。
    从佛教严肃的实践要求为原由，以末法信仰为基础，掀起改革宗教运动的人有与道绰同时代的师兄信行(540-594)，他倡导的“三阶教”震动了以隋帝都长安为中心的旧佛教界，尽管遭到了官权和教权两方面的禁压，但在唐高宗、武则天时代仍然得到许多热心的响应者（注：参见矢吹庆辉博士《三阶教的研究》。）。道绰、善道的弥陀净土教与三阶教同样是从对“末法”的反省出发，却进入完全不同的教义实践而对立了起来。三阶教针对末法现世的自己及其社会从“认恶”的教义出发，认为智慧浅薄、愚钝的现代人对佛说的一切经加以取舍和批判，如把佛经分出高下，对佛教加以批判等，都是僭越，是犯了“诽谤三宝”的堕地狱罪。生存于末法的罪恶社会，本性又凡恶的我等求道者，对佛教不要选择批判，只要把佛作为一切佛一切人，把善作为一切行，普敬普施就是。针对（三阶教）彻底泛神教的“普”这一教义和实践的说教，道绰、善导则从同一教义出发，倡导生于末法时代的愚人们，一心归命阿弥陀佛，专求往生西方净土，一神教“专修”的教义和实践。