道教学者还论述了心与事、物、法、境的关系。老子认为道生万物，汉代道家又主张元气化生万物。道教融合了这两种说法，提出道就是元气，道生万物，也就是元气化生万物。后来在佛教唯心思想的冲击下，道教学者对道生万物的说法又逐渐发生了变化，如署名通玄先生述的唐初《道体论》，就说道是“以有无、非有无为体”、“以非有非无”、“亦有亦无为体”，吸取佛教的“四句”式来阐明道体，由此对道是否化生万物的问题也作出“生，不生”的两重回答。《道体论》也十分强调心的作用，其中说：
　　 “万物之体，以业而感，净秽无恒，事从心转。譬如目有翳，见毛轮之在空。目翳既除，毛轮自灭。人业既净，则三界亦无。”(23)
　　 这是说，万物从业（身、口、意三业）感，万事从心转，只要心净，就三界皆无。实际上，这是肯定了心对事物的主导、决定作用。王玄览就人与物、心与境的关系也说：“物体本无名，而人强立名。立名将作有，其物便为有。此有是人名，非是物自名。深观彼物体，实地本无名。何者？将言以言物，物处本无言。其物被人言，言处复无物。”(24)“将心对境，心境互起。境不摇心，是心妄起。心不自起，因境而起。无心之境，境不自起。无境之心，亦不自起。”(25)这是说，物体的名称是人给立的，名称并非物体。心与境相对，互为因缘而起。若是无心之境和无境之心，就不会起境和起心。这里把物体视为人的名言，把境视为因心而起，都是在突出主体人心的主导作用。王玄览还说：“空见与有见，并在一心中，此心若他无，空有之见当何在？”(26)空、有二种知见，都是心生心灭的，心无也就无知见。道教学者的这些说法，显然与佛教不无关系，他们把心无作为主体的最高境界也是脱胎于禅宗的。后来，张伯端所作《三界唯心颂》更与佛教观点别无二致。文云：“无一物非我心，无一物是吾己。”又作《见物便见心颂》云：“见物便见心，无物心不现，十方通塞中，真心无不遍。若生知识解，却成颠倒见。覩境能无心，始见菩提面。”(27)这几句话的意思是说，心物不相离，物不离我心，物是我心的所现。但物并非我自己，没有物，心也不能显现。真心遍于一切。若视物不产生分别知解，视外境做到无心，即是达到菩提智慧了。白玉蟾也说：“法法从心生，心外别无法。”(28)法，指事、物等。认为一切事、一切物都是从心而生，心外别无事无物。这是把道教的唯心思想推向了极端。
　　 在修道问题上，道教学者也仿照佛教把修持的重点转向提倡“识心”、“观心”、“灭心”、“虚心”、“炼心”、“治心”、“修心”等诸方面来，强调在心上用工。史载，王玄览在修道过程中“叹长生之道无可供修，此身既乖，须取心证。”(29)从修长生之道转向求取心证，是修道方向、方式上的大转轨。他还说：“行人当须识心”，(30)以便“凡心”转为“大心”。“大心”是能识一切所知，因而也是性空的心，“凡心”若能转换为“大心”，也就得到解脱了。据《道枢》卷十《华阳篇》载，唐末五代道士吕洞宾谓“吾有观心之法，一念不生，如持盘水。”(31)说“观心”时一念不生，一念不闪，就象手托一盘，保持盘中之水纹丝不动，水平如镜一般。唐末五代道士杜光庭说：“一切世法，因心而灭，因心而生。习道之士，灭心则契道。”(32)他所说的“灭心”就是“灭动心”，不执著有无。元代的全真道士牧常晁在回答“儒曰正心，佛曰明心，老曰虚心，此三者有同异否”的问题时说：“设曰三心，实一理也。”(33)肯定了“虚心”与佛教的“明心”是同为一理，其实就是对禅宗“明心见性”的一种肯定。宋代道士萧应叟说：“三教皆由心地发明；儒曰存心，仙曰修心，佛曰明心。……无非令人淑此复其善。”(34)道书《唱道真言》序文说，炼丹之法，“千言万语，亦不过只发明得炼心两字。”(35)更是明明白白地把炼丹归结为炼心了。
　　 关于人心的性质，中国佛教通常把心开为真妄两面，这种真妄心论也为道教学者所吸取。明代道士陆西星（公元1520-1606年）说：
　　 “夫人之一心本来无二，但以迷、觉而分真、妄。《金刚经》云：云何降伏其心？人生而静，天之性也，感于物而动，性之欲也。既有欲矣，则情随境转，真以妄迷，纷然而起欲作之心。”(36)
　　 这和佛教、儒家一样，也是从迷和觉、动和静，性和欲的对立来界定心的真妄。陆西星认为修道就是要“以真销妄，妄尽真存，正觉现前，方名见性。”(37)灭尽妄心，呈现真心，也就是正觉而见性了。
　　 道教主张形神相合，形又分为精与气，如何通过修炼，使精、气、神三元对应而成为神仙是其根本教旨。道教后来又日益重视心性问题，重视修心，这样，如何阐明心与神的关系就成了一个重大的理论问题。有些道教学者倾向于以心代神，有些则强调心神之别。后者如唐初著名道士李荣提倡主静，强调动则有生有死，静则不死不生。他认为心使人不能安静而失去真性，陷入死地，不能成仙。他说：“夫生我者神，杀我者心。我杀由心，心为死地。若能灰心息虑，不构有为，无死地也。”(38)把神与心视为人生死的不同根源，也就是说心神是根本对立的，在他看来，神是利生的，需要发扬，心是杀生的，定要息灭。唐代道士吴筠（?-778）则说：“夫心者，神灵之府，神栖于其间。苟心谋之，即神知之，神知之，则天地神明悉知之矣！”(39)这是把心视为神所居的空间实体，亦即神的载体，神是居于心中的能洞察一切的主宰者，是与天地神明相通的。也就是说，神是心的内在的神灵，与心不等同。这是把神的作用视为正面的，把心的活动看为负面的。同时也含有把神视为心的内在本性而与心的外在活动相区别的意义。这样把心神加以区别，就大可显示出与佛教禅宗专于心上用工不同，从而保持道教的精、气、神三关转化式的修炼模式，而为“性命双修”提供理论根据。

　　 　　四、明心见性与修心炼性

　　 清代道士陶素耜说：“儒曰存心养性，释曰明心见性，道曰修身炼性，三教圣人都教人从心性上超生死。”(40)又清代道士傅金铨将儒释道关于心性的言论汇编成《心学》三卷，并在标明三教一源的前言《心学论说》中开宗明义地说：“儒曰存心养性，道曰修心炼性，释曰明心见性，教虽分三，理无二致。”(41)这两段话表明了儒释道三教在心性修养理路上的一致性。道教的修心炼性说有其内在的思想演变根据，同时也是受儒、佛两家心性论思想影响的结果。佛教，尤其是禅宗的明心见性思想对道教修心炼性说的导引、启示作用最为显著。