在寺院扎仓中对量论的研习约要持续4年之久，在这一期间，要背诵法称《释量论》二千颂，这是这一阶段应学习的基本教材，也是要研习的唯一印度因明原典，疏解则依据前述十所藏地扎仓中某一家的讲义。而对印度学者的注疏，甚至法称自己对《释量论》第一品的注释在教学中都被忽视了，取代它们的都是藏人自己的著述和注释。
　　 值得注意的是藏人对法称著作之一的《释量论》的特别重视，这是唯一一部人皆奉习的著作。法称的其他一些著作以及陈那、法上和其他著名学者的著作都不那么受重视，大多数学僧多半已把它们忘记了。据沃斯特里科夫先生的分析，所以如此是因为在《释量论》传统次序中的第二品（译者注：即成量品）中包容了对佛教信仰的证明。的确，藏传量论的主要目标是宗教信仰，逻辑对他们而言只是实现宗教信仰的辅助工具。法称的逻辑对于未获经验担保的信念，是一件批判性的，辩证性的摧破武器。但是他在《释量论》第二品中却为全智全能的绝对者存在的观念的建立开了后门，而法称的其他著作，与世亲、陈那、法上等一样，对于那等同于全智全能者的佛陀都倾向于抱一种批判性的不可知的态度。
　　 法称确立了因明的最终形式，事实上，因明在藏地几乎没有更大的发展。法称在藏地的地位相当于欧洲逻辑史上的亚里士多德，藏地的量论著述可以与欧洲中世纪的学术成果相媲美。藏传量论的逻辑特色就在于它对规范的三支论式三个项的表述，它把所有重心都集中到所有定义的精确和学究气的精微表述上，论式借以表达的命题形式未被涉及，人们所注重的只是三个词项。
　　 论辩中思维的连续性是由一连串三支式来构成的，第一个三支论式的理由又成为第二个三支论式的大词，如此反复追溯，直至第一原理。这种连锁式成为一种继起的推理形式：如果S是P，那么是因为有M，这是确实的（换句话说，有确实的M）这又因为有N，N也是确实的，又因为有O。如此追索下去，而这些理由中的每一个都可能被论敌斥为不正确的，或是因不确定的。为简明地表述推理过程而创造的这样一种特殊的语词风格，它被称之为“由果溯因”的方法⑧，这种方法的创立首先要归功于恰巴曲森喇嘛。
　　 直至佛教在印度本土消亡之后，佛教逻辑在东方的三个地方依旧得到了发展，这三个地方是：
　　 1.孟加拉的努德底雅（译者注：即新岛），这是在与佛教抗争中保留下来的婆罗门的正理一胜论派的传统。
　　 2.在天主《入论》系统基础上所创立的中国汉地和日本的因明研习。
　　 3.西藏和蒙古的寺庙：研习法称的《释量论》，并以此为基础构成全部的量论知识。
　　 在这三个地方中，西藏是最重要的，它忠实地保存了黄金时代的印度文明及印度哲学最杰出的成果。⑨
　　 本文对这一系统的分析，是以印度和西藏的资料为依据的，这是我们迄今所能得到的全部资料，正是从这些资料中引申出了本文的主题。
　　 （姚南强　译）
　　 注释：
　　 ①《中国古代逻辑方法的发展》胡运，（上海1922）；M•H•马伯乐在1927年发表了《通报》上的文章，言及墨子及其学派的逻辑。
　　 ②鲍利斯•瓦西里耶夫的前陈那因明著作研究。
　　 ③参见《众经目录》，南条文雄目录1608号，《历代三宝记》第1504号。
　　 ④图齐发表于《皇家亚洲学会》（1929年7月号）的文章.
　　 ⑤杉浦氏的《中国保存的印度逻辑》（费城，1900）。
　　 ⑥这里的“中国”实际上只是指汉地。
　　 ⑦彻尔巴茨基弄错了，应为萨迦四祖，已故王森先生早已指出这点。
　　 ⑧A•沃斯特里科夫有专文谈这问题。
　　 ⑨关于西藏的因明文献的更详尽介绍，参见B•巴拉丁的“西藏的寺院扎仓”（敝研究所一次会议上宣读的论文）。