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儒、佛、道三教的结构与互补(2)

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   还有一种关于中国文化特质的说法,即梁漱溟先生提出来的“以道德代宗教”之说。梁先生认为中国是伦理本位的社会,中国人可以从伦理生活中尝得人生乐趣、获得精神寄托,那么伦理“便恰好形成一宗教的替代品了”。而周孔之教“是道德,不是宗教”,儒家“把古宗教转化为礼”,“古宗教之蜕化为礼乐,古宗法之蜕化为伦理”;“两千余年来中国之风教文化,孔子实为中心,不可否认地,此时有种种宗教并存。首先有沿袭自古的祭天祀祖之类。然而却已变质,而构成孔子教化内涵之一部分”。此外还有不少外来宗教,如佛教、伊斯兰教、基督教等,然而皆不在中心位置。且都表示对孔子之尊重,“他们都成了‘帮腔’”[4](p.85,p.106,p.111,p.114,p.101)。所以中国尊道德而缺少宗教。梁先生指出儒学把上古宗教转化为礼,儒学不是宗教而是以道德为教,处在中国文化的中心地位,这些无疑都是真知灼见。但由此认为儒家把传统宗教都包纳了,而且儒学使其他宗教皆不具有重要意义,则有所偏失。中国是一个多民族多宗教的国家,既不能以汉族的情况涵盖整个中华民族,也不能以儒学涵盖中国文化。一方面,佛道二教虽然接受儒学的影响而具有了更多的人文理性和入世精神,但它们并没有丧失其作为宗教本质的出世的信仰和神灵崇拜,而且佛道二教已经进入了中国文化的中心地带,对儒学亦有深刻影响,其文化地位和作用不可低估;另一方面,中国许多少数民族的宗教信仰一向比汉族虔诚而普及,如伊斯兰教在十个穆斯林民族文化中,藏传佛教在藏族文化中,南传上座部佛教在傣族文化中,都占有统领的地位,与汉族的情形大相径庭。在中国文化史上,伦理型的儒学只是部分取代了古代宗教,一定程度地影响了其他宗教,但它决不是独尊的(汉代政策除外)、支配一切的。中国文化是多元和合的文化,宗教与哲学之间、宗教与宗教之间,大致上是和而不同、各得其所。
   中国社会既然有了国家宗教和儒家哲学,而它们又有深厚的根基、强大的支柱,为什么还会有道教的产生和流行?又为什么还会有佛教的传入与发展呢?这是因为中国社会的精神需要单靠国家宗教和儒学不能完全得到满足,而佛道二教又能以自身特有的方式填补这片空间。儒佛道三家之间有很强的互补性,彼此不可取代。
   祭天祭皇祖祭社稷只能满足上层贵族的精神需要与政治需要,而与民众的精神生活距离甚远。民间祭祖固然维系了民众的家族情感,但不能回应民众生老病死及命运遭际的一系列人生难题。儒学以今生现实为主,讲道德讲礼教讲内圣外王,但不回答人从何来又往何去的问题,如南朝刘宋宗炳《明佛论》所说:“周孔所述,盖于蛮触之域,应求治之粗感,且宁乏于‘生之内耳’”,这就使人不能满足。钱穆先生说:“宗教希望寄托于‘来世’与‘天国’,而儒家则即希望‘现世’,即在现世寄托理想。”[5](p.139)当人们生活在苦难的社会之中,美好的理想不能实现时,必然寄希望于来世与天国,就要到宗教里寻找安慰,儒学无法提供这种安慰。还有,儒家在善恶报应问题上所坚持的“福善祸淫”及“积善之家必有余庆,积不善之家必有余殃”的说法,与生活中福与善不能对应而且往往相反的残酷现实互相扞格。为什么恶人福寿而善人遭殃呢?人们百思不得其解,“家族报应”说亦与历史事实不符。所以儒学诚然是博大精深的,但在回答人生疑难和抚慰苦难者心灵上却显得软弱无力。儒家的空缺恰恰佛教可以弥补。佛教进入中国后,以其超出儒道的恢宏气度和玄奥哲理征服了中国的知识阶层;又以其法力无边的佛性和生动的三世因果报应说征服了中国的下层民众。佛教提出的三千大千世界和成住坏空的劫量说,在空间和时间上大大拓展了中国人的视野,中国哲学“六合之外存而不论”的眼界是无法与之相比的。佛教提出的性空缘起与四谛说,特别揭示现象世界的暂时性虚幻性和人生是苦的现实,最能触动苦难重重的民众的心弦,而唤起他们寻求解脱的愿望。佛教提出的佛性说、般若说和涅槃说,启示人们发掘自身本性中的善根和智慧,用一种静默觉悟的方法了断俗情,超脱生死,达到无苦的境地,形成一种崭新的生活态度和生活方式,不失为一种重要的自我精神调节的心理学路数。佛教倡导的慈悲同体、普渡众生的社会群体观念,以德化怨、舍己救物的实践精神,其感通力超出儒道,成为社会公益事业的重要推动力量。佛教提出的三世因果报应和天堂地狱说,从理论上比较圆满地解释了现实生活中“杀生者无恶报,为福者无善应”的不合理现象,既用来生遭祸警告了作恶者,也用来生得福鼓励了为善者,从此佛教的三世报应说广泛扩散,成为中国人对待吉凶命运的基本态度。中国的主流社会不把佛教看成儒学的对立面,而是看成儒学的补充和扩大。如宗炳《明佛论》所说:“彼佛经也,包五典之德,深加远大之实;含老庄之虚,而重增皆空之尽”,佛教能“陶潜五典,劝佐礼教”。
   道教能够存在和发展,也自有它的空间。首先,它倡导老庄思想,发扬道家的真朴、洒脱、清虚的精神,使道家文化得以在道教内保存、延续和发展。如葛洪《抱朴子》一书有《畅言》、《道意》、《地真》等篇,用以阐述道家玄的哲学。唐时之重玄学,金元兴起的全真道之内丹学,皆以崇虚修真为务,极为接近道家。这样,道教在与佛教的论辩时,就能依托于道家,而不会被全盘否定。如南朝刘宋谢镇之说道教种种弊病,“其中可长,惟在五千之道,全无为用”[6]。明僧绍也说:“道家之旨,其在老氏二经;敷玄之妙,备乎庄生七章[7]。其次,道教重养生,并欲通过养生而达到长生,这是道教独具的教义,为其他宗教和学说所无。《度人经》说:“仙道贵生,无量度人。”道教后来讲性命双修,而命功(即炼养生理)是道教的特长,无命功则不成为道教。佛教讲“无我”,要“破我法二执”,其旨在无生。儒学只重道德生命而忽略生理生命,孔子说“朝闻道夕死可矣”,从不言养生。三教之中只有道教重生,包括形神两个方面,给予生理生命的构造和强化以特别的关注。于是发展出一套内丹炼养之术,发展出健身长寿之道和丰厚的道教医学理论与技术。谢镇之在驳顾欢夷夏论时指出:“佛法以有形为空幻,故忘身以济众;道法以吾我为真实,故服食以养生”[7],他看到了佛教与道教之间的差别,由于有这种差别,道教才得以与佛教平行存在,民众可以从道教养生文化中吸取许多保健去病的智慧和方法,把心理训练与生理训练结合起来。第三,道教诸神大都从古代神灵崇拜而来,与民俗信仰互相交叉,为民众所熟悉,当民众遇到灾难祸患时,便会向这些神灵祈求护佑,请道士作斋醮祭神仪式,求神消灾降福,这是其他宗教无法取代的。如玉皇大帝、东岳大帝、三官大帝、关帝、财神、城隍、钟旭等,皆是道俗共信,民众对它们有一种亲近感。第四,道士登门为民众做宗教服务有深厚的传统,如驱邪治病、安宅消灾、预测吉凶、超度亡灵等。既然民众有这种宗教的需要,道教便会有相应的服务。道教此类道术源于古代巫术,又把它提高和发展了,使民间广泛存在的分散的低俗的方技术数,有所整顿和规范化,并把它们与道教的神仙信仰联系起来,用以安抚民众的情绪、调节民众的精神生活。在这方面,儒家不屑不做,而佛教又无此特长,于是首都得以发挥其社会功能。