内容提要　儒、道、 佛（禅宗）三家理论构架了中国传统哲学的主干。从理论“终极关怀”的视角看，三家皆有自身的理论极限：在儒为“天命”，在道为“无极”，在佛为“拈花之境”。三家理论既有纵向的衔续性，又有横向的涵纳性。道家以“无限”实现了对儒家的超越，佛家以“心法”实现了对道家的超越，最后由宋明理学完成了对三家的综合性超越。准确地找到这三个极限，对于在宏观上重新认识儒、道、佛三家在中国哲学史上的不同地位和作用或可提供一个新的视角。


　　 几乎每一个学说，都有其理论所难以阐释和证明的最高限度。这个最高限度，我们称之为“理论极限”。在中国古代，诸子百家均有自己无法逾越的理论极限，这其中最为突出的，当属儒家、道家和佛学。东晋大和尚慧远，《高僧传》说他“少为诸生，博综六经，尤善老庄。”但抚今追昔，慧远却每每对儒、道两家颇多贬抑：“每寻畴昔，游心世典（指儒家经典），以为当年之华苑也。及见老庄，便悟名教是应变之虚谈耳。以今而观，则知沉冥之趣，岂得不以佛理为先？”（《与隐士刘遗民等书》，《广弘明集》卷二十七上）这一心得，除了证明他悟道境界之不断提升外，却也说出了儒、道两家在思想理论上各存极限的客观事实。实际上，佛教，尤其是中国化了的佛教——禅宗，其本身亦存在着类似的极限。准确地找到这三个极限，对于重新认识儒、道、佛三家在中国哲学思想史上的不同地位和作用或许会提供一个新的视角。

　　 　　一、“天命”——先秦儒家的理论极限

　　 先秦时期有一个特殊的理论现象，即：争鸣的诸学派几乎无一例外地均把“道”视为本学派理论的最高范畴。但“道”的内涵显然是千差万别的。“道不同，不相为谋”（《论语•卫灵公》）的讲法，道出了这一事实。那么，儒家的“道”是什么呢？
　　 作为儒家思想的基本理论发轫，“孔孟之道”包含着儒家关于“道”的全部萌芽和终极属性。儒家虽也重视世界万物存在本体和天地运行变化大规律意义上的“道”，即“天道”，但它更重视的则是社会发展之根本目标和最高准则意义上的“王道”与个人的“正心诚意”、“修齐治平”并由此而优入圣域的途径方法。因而从实际上讲，该“道”乃是人生的最高理想和永恒原则。《孟子•滕文公下》即把“道”的目标瞄准了“天下”：“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道。”而“道”之所以具有公正的意义，相当程度上也是以天下的“民”为尺度而量得的结果：“达不离道，故民不失望焉”（《孟子•尽心下》）、“道也者，治之经理也”（《荀子•正名》）、“水行者表深，表不明则陷；治民者表道，表不明则乱”（《荀子•天论》）。不难看出，这种“道”，带有相当浓重的人本色彩，这可以从“人”、“仁”、“道”三者间的互训关系中明察：“仁也者，人也；合而言之，道也。”（《孟子•尽心下》）说明“人道”即“仁道”，亦即“王道”。所谓“尧舜之道，不以仁政，不能平治天下”（《孟子•离娄上》）是也。看来，《论语》所谓“士志于道”（《里仁》）也好，“君子谋道不谋食”、“君子忧道不忧贫”（《卫灵公》）也好，《荀子》的“士君子不为贫穷怠乎道”（《修身》）也罢，其“道”之所指，均未尝逾此。就连心理上的耻感反应，亦未离其大旨：“邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也”（《论语•泰伯》）、“邦有道，谷；邦无道，谷，耻也。”（《论语•宪问》）显然，此“道”已成为儒家士子的“终极关怀”。张岱年先生指出：“中国古代的儒家思想，堪称为“发扬人生之道”的“终极关怀”（《中国哲学关于终极关怀的思考》，《社会科学战线》，1993年第1期）。其实，说到这里， 结论性的东西已经露呈，即：先秦时代的儒家之“道”，更多的只通用于天地之间的人类社会。就是说，与人生无关的，或离人生稍远的抽象存在，一般不在讨论和探究之列。孔子弟子子贡说过：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”（《论语•公冶长》）对此，荀子有一段比较达意的发挥和总结：
　　 君子敬其在己者，而不慕其在天者。……传曰：万物之怪书不说。无用之辨，不急之察，弃而不治。若夫君臣之义，父子之亲，夫妇之别，则日切磋而不舍也。（《荀子•天论》）就是说，这样的“道”是不离人世的，也是不离人事的：“道不远人。人之为道而远人，不可以为道”、“道也者，不可须臾离也。可离非道也。”（《礼记•中庸》）可是，儒者在知行活动中，却实实在在感觉到有一种高于此“道”并指导和决定此“道”的大规律客观地存在着。孔子说：“道之将行也欤？命也；道之将废也欤？命也。”（《论语•宪问》）这表明，孔子已意识到，在儒家的“道”之上，还应有一个特殊的存在，这就是“命”。可究竟什么是“命”，却又很难说清，只觉得冥冥之中有一种东西，它决定人事的发展变化，却又不为人的意志所左右，使人们在它面前无可奈何。《孟子•万章上》说：“莫之为而为者天也，莫之致而至者命也。”《庄子•人间世》称：“知其不可奈何，而安之若命。”《庄子•达生》篇释“命”：“不知吾所以然而然，命也。”一个有趣的现象是，儒家的“命”，有时就是“天”，“天”亦常常被称作“命”。如“死生有命，富贵在天”（《论语•颜渊》）中的“命”与“天”之互训关系等，故“天命”每每连用。《左传》宣公三年称：“周德虽衰，天命未改”；《论语•为政》篇亦有“五十而知天命”之说。而且，孔子对于“天命”是常怀敬畏之心的。他说：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”（《论语•季氏》）有学者认为，“命，作为儒家历史哲学的重要范畴，与‘天’、‘天意’属同一层次，天与命可以相合成‘天命’。”（方同义：《儒家道势关系论》，《孔子研究》1993年第1 期）而人类的主体之道与历史发展不可预知的内在必然性之间所发生的矛盾，使“孔孟之道”的有效范围也只能局限在人世间而已。“尽人事而待天命”等说法表明，人事尽处即是“命”。说明儒家之“道”已无力解释虽在人世之外却能决定和制约人间事务的更高层次的规律。显然，“天命”已成为先秦儒家的理论极限。
　　 理论极限意味着无话可说。好像有一种预感，当孔子发现了这个极限后，就已经意识到了它的危险走向，即流布于民间的“天命论”可能会染上浓重的先验迷信色彩。所以他才竭力防范和阻止之，所谓“子不语怪力乱神”（《论语•述而》）是也。荀子亦曾对“天命”讹滥成“宿命”后的卜知祷求现象进行了严厉的斥责，认为这些行径，“学者不为也”（《荀子•非相》）。可是，理论极限所形成的诠释真空，事实上是无法阻止异端邪说的乘势填充的。历史上，这种染上了迷信色彩的“天命观”，早已散入民间，甚或在某些权势者口中，也每每成为无可奈何时的最高安慰和推卸责任的唯一借口。殷商将灭，纣王喊道：“呜呼！我生不有命在天？”（《尚书•西伯戡黎》）项羽兵败乌江，不自忖过失，末了却仰天长叹：“天亡我，非用兵之罪也！”（《史记•项羽本纪》）迨至东汉，此风非但未衰，反发展成较完备的理论说教。如王充在《论衡•命禄》篇中所云者。它最终凝结成一句先验论格言，叫做“否泰有命，通塞听天”（《抱扑子•外篇•应嘲》）。这显然是儒家理论极限的负效应，它导致了迷信。