“以心传心”的最高境界，便是禅宗大师们所津津乐道的“拈花”之境了：“妙道虚玄，不可思议，忘言得旨，端可悟明，故世尊分座于多子塔前，拈花于灵山会上。似火与火，以心见心。”（见《普慧大藏经》四本《坛经》合刊本）禅宗自称，佛陀在灵山会上对着百万人众，默然不语，只自轻轻地手拈一枝花，对大众环视一周，人皆不解，唯大弟子迦叶会心，展颜一笑，于是佛祖便肯定只有他获得了佛说的主旨，并当众宣布：“我有无上正法，悉已付嘱摩诃迦叶矣！”（见《镡津文集》卷三）
　　 那么，禅宗最高境界之“心境”究竟是怎样一种存在呢？《曹溪大师别传》中有下面一段话：
　　 其年四月八日，大师为大众初开法门曰：“我有法，无名无字，无眼无耳，无身无意，无言无示，无头无尾，无内无外，亦无中间，不去不来，非青黄赤白黑，非有非无，非因非果。”大师问众人：“此是何物？”（《续藏经》第二编乙）
　　 一望便知，这乃是“不可称”、“不可名”的“道”和不能视、不能闻的“混沌”，是“统摄”、“大全”和“一”。在这个“无限”面前，任何语言文字都是不能达意的（“第一义不可说”），任何外在的体道方法和手段都因其有限而无法与无限冥通为一。经验和语言这些道家在体道过程中所欲舍而不可、欲罢而不能的前提条件，却在禅宗的“默传”与“微笑”中得到了化解。而“默传”与“微笑”的凭藉，则是由外在世界的无限内化与内在世界的无限外化之相互交融所形成的“真心一元”。慧能说：“何名‘摩诃’？‘摩诃’是‘大’。心量广大，犹如虚空。……既空，能含日月星辰、大地山河、一切草木。……性含万法是大，万法尽是自性。”（《六祖坛经》）禅宗通过“心法”，把道家的“游心于物之初”变成了佛教的“万法归心”。《坛经》说：“菩提只向心觅，何劳向外求玄？听说依此修行，西方只在眼前。”“心法”，实现了佛教对道家理论极限的超越。
　　 由以上可见，在无限的意义上，佛、道境界是一致的。但道家的体道过程，却颇费时日，亦非常人之力所及。如庄子曾叙述道：
　　 吾犹守而告之，叁日而后能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物；已外物矣，吾又守之，九日而后能外生；已外生矣，而后能朝彻；朝彻而后能见独，见独而后能无古今，无古今而后能入于不死不生。（《庄子•大宗师》）
　　 这种对“无限”的思维把握显然是直觉式的，然而，其对永恒的接近却是渐进式的。它与禅宗的体认方法，可谓大相径庭。“直指人心，见性成佛”等说法表明，禅宗是主张“因缘渐修，佛性顿见”的“顿悟”的。即超越所有过程，达到“瞬间——永恒”。一般认为，禅宗中“北宗”、“南宗”之不同，主要是以了悟之迟速分界，即所谓“南顿北渐”。其实，这是不确切的。实际上，弘忍、神秀也都主张顿悟。神秀《观心论》即谓：“悟在须臾，何烦皓首？”《大乘无生方便门》亦云：“一念净心，顿超佛地。”禅宗的这种体认方法，把道家的“过程”变成了佛教的“瞬间”，把道家的“不守即失”的“无限”感受，变成了佛教之“一旦了悟，即为永恒”的终极存在。显然，这是佛教对道家的又一超越。
　　 也正是在上述意义上，我们才可能对禅宗不拘一格且多彩离奇的悟道方式做出较为合理的解释。
　　 首先看“棒喝”。
　　 禅门悟道时，师傅往往对将悟而未悟者当头棒喝，据说这样做可以促其顿悟，达到“心佛一体”之境界。《五灯会元》：“枉费精神施棒喝”；《碧岩八则评唱》：“德山棒，临济喝”；《禅林句集•坤》：“喝大地震动，一棒须弥粉碎”。但是，学界却每每以为此乃禅宗之堕落和低俗化表现，实则不然。理由是：既然第一义不可以语言文字言说，那么，便只好凭借其他语言形式来传递了。拈花会意是心理语言，而这种对肉体的击打与喝斥，则属于促人顿悟的物理语言。它适用于、也只能适用于禅宗式的悟道。尤其当悟得“平常心是道”的时候，则问道者本身，即属该打之列。临济曾经说过：“我二十年在黄檗先师处，三度问佛法的大意，三度被打。后于大愚处大悟，云：元来黄檗佛法无多子。”（《古尊宿语录》卷四）
　　 其次看所答非所问。
　　 谜语式的“机锋”问答，是禅宗僧徒间经常出现的对话方式。由于很多问题原本就不需要回答，所以，以何作答，便是件无所谓的事。僧问马祖：“‘和尚为什么说即心即佛？’曰：‘为止小儿啼’。”（《古尊宿语录》卷一）为什么会经常出现这样的对话呢？我以为，这也正是语言文字对禅宗不再具有意义的缘故。既已无意义，那么，答非所问甚至信口胡诌，都不犯教规。语言，在禅宗那里，实成为一种做语言游戏的玩具。
　　 第三看“担水砍柴，无非妙道”。
　　 参禅打坐，是禅宗悟道方法之一种，是有限。既然连语言文字都可弃置不理，那么，经典自然无用，削发为僧、双掌合什又何用之有？慧能说：“生来坐不卧，死去卧不坐。一具臭骨头，何为立功课？”“若欲修行，在家亦得，不由在寺。”（《六祖坛经》）其实，由于“即心即佛”，内在的“心”才是一切，因此，无论什么外在形式，都变得无足轻重。“担水砍柴，无非妙道”的意思，实际上是说，既然干什么都对悟道无妨，那么，干什么亦都可以悟道。弘忍即说过：“四仪（行、住、坐、卧）皆是道场，三业（身、口、意）咸为佛事。”（《楞伽人法志》）之所以敢这样做，是因为“但终日吃饭，未曾咬著一粒米；终日行，未曾踏著一片地”、“终日说事，未曾挂著唇齿，未曾道著一字；终日著衣吃饭，未曾触著一粒米，挂著一缕丝。”（《古尊宿语录》卷三、卷十五）显然，悟道者已进入了灵肉分离的状态：“直向那边会了，却来这里行履”（《古尊宿语录》卷十二）这也是少林禅僧“酒肉穿肠过，佛祖心中留”之俗令所由以产生的理论根据。既然干什么都不妨碍悟道，那么，自己养活自己的农事劳作，显然是生存下去的最实际选择。这也是对任继愈先生把禅宗归结为“农民禅”的我的解释。
　　 禅宗常讲：“百尺竿头，更进一步”。冯友兰先生解释说：“一个人爬竿子，竿子的长有一百尺，爬到了百尺，就是到头了，还怎么往上爬呢？这就需要转语。”（《中国哲学史新编》第五册，第九页，人民出版社一九八八年版）如果说，禅宗“心法”实现了对道家之“道”的理论极限的超越，那么，超越后的“相对无语”和“拈花而笑”，便成了禅宗爬到了尽头的“百尺竿”，这就是禅宗哲学所难以逾越的理论极限。“更进一步”，只不过体现了它超越自身的愿望而已。然而实际上，禅宗的理论极限，在它形成的一刹那，就已经被其废弃语言、不立文字原则所导致的正常反应所超越，所突破，尽管这是不自觉的。这一切，均体现在必然要下的那个转语上，体现在“出圣入凡”的行为中。因为既然“担水砍柴”无非妙道，那么，出家与否又有何别？既不出家，则“事君事父”又安非妙道？这个转语由宋明理学所完成。在那里，最终实现了对儒、道、佛三家的超越与综合。