二、对“天命”超越与“无极而太极”

　　 荀子曾非议道家，说它“蔽于天而不知人”（《荀子•解蔽》）。可是，反向的思考亦同步成立，即道家的天论，又何尝不是对“蔽于人而不知天”之儒家理论及其极限的一大超越呢？如果说，儒家的“命”就是“天”，那么，它的层次则刚好处于“老庄之道”的下面，即孔孟与老庄之间的关系实乃“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《老子•二十五章》）中的“天”与“道”的关系。“大道废，有仁义”（《老子•十八章》）一语，已至为明确地披露了这一关系。因此，可以说，儒家抛出的理论极限，刚好是道家哲学的出发点。即：道家所喋喋不休的，正儒家之所阙如者。日后互补的原因，盖存乎此。
　　 儒家之所以推出“天命论”这一理论极限，某种意义上，实出于对瞬息万变之社会现实的无可奈何。雅斯贝尔斯认为，在“轴心期”时代，整个世界的不确定性，使人们经常不断地面临着现实性的丧失（参见《智慧之路——哲学导论》第十三页，中国国际广播出版社一九八八年版）。不过，不确定性也好，不断丧失的现实性也罢，都在说明一个问题，即儒家所遵奉的伦常道德和社会秩序，在更广泛的意义上讲，都不过是一种有限的存在，唯其有限，因而才无法对超出这一范围的事物做出准确的判断。特别是当现实的实际状况与按正常价值尺度之要求所产生的结果每每相左时，人们便只好对天长叹，把这最高裁决权拱手让与老天，让与命运了。“老庄之道”的意义在于，它要求人类在大规律、大背景下，来寻找终极和永恒，即把人放进宇宙世界中以后，再去抓取生命的价值和意义。也就是说，人生的价值和意义，只有和无限合一，才有永恒可言，才不致患得患失，更不会软弱到将生命前程寄托给命运和鬼神的程度。
　　 为了突破儒家的理论极限，庄子曾设计过一个反差极为悬殊的大、小之境。《庄子•秋水》篇云：
　　 吾在于天地之间，犹小石小木之在大山也。方存乎见小，又奚以自多！计四海之在天地之间也，不似礨空之在大泽乎？计中国之在海内，不似稊米之在大仓乎？号物之数谓之万，人处一焉；人卒九州，谷食之所生，舟车之所通。此其比万物也，不似毫末之在于马体乎？五帝之所连，三王之所争，仁人之所忧，任士之所劳，尽此矣！
　　 这一大一小的强烈对比告诉世人，当人感受到无限并回视人间时，人和由人组成的社会该是如何渺小和不值一提！社会既已如此，于其间往来运作的人生价值标准又何足道哉！而面对这不值一提的“人间世”，还有什么是非曲直看不开呢？又何苦“为轩冕肆志”、“为穷约趋俗”，甚至慨叹命运、怨天尤人呢？显然，这里的“小”，是指有限，而“大”则是无限的存在。可以说，“老庄之道”的理论体系，便依此而立，即：无限审视有限，有限化解于无限。用他们自己的话来讲，叫做“以道观之”和“道通为一”。
　　 那么，究竟是哪些不确定性事物促成了儒家理论极限的形成呢？庄子说：“死生、存亡、穷达、贫富、贤与不肖、毁誉、饥渴、寒暑，是事之变、命之行也。日夜相代乎前，而知不能规乎其始者也。”（《庄子•德充符》）这里，有时间上的概念，亦有空间上的概念，更有人事上的纠葛。可这一切，在无限的“道”面前，显然都是稍纵即逝的有限，即：“井蛙不可以语于海者，拘于虚也（空间）；夏虫不可以语于冰者，笃于时也（时间）；曲士不可以语于道者，束于教也（人事）。”（《庄子•秋水》）结果，无限的“老庄之道”既破了这个“虚”，也破了这个“时”，更破了这个“教”，它实现了“至大无外”的理想，也实现了“道通为一”的夙愿。于是乎，有限世界中形成的理论极限，在无限的世界里便再也无“极”可言。就连儒家“天命论”在民间所造成的迷信，在“老庄之道”的纵横捭阖下，也全部烟消云散：“以道莅天下，其鬼不神”（《老子•六十章》）；“夫道……神鬼神帝，生天生地。”（《庄子•大宗师》）
　　 无限，在《老子》、《庄子》和《列子》书中，每每被称作“无极”或“无穷”。《老子•二十八章》说：天下万物，“复归于无极”。有人说，“广成子”即老子，广成子云：“彼其物无穷，而人皆以为有终；彼其物无测，而人皆以为有极。……故余将去汝，入无穷之门，以游无极之野。”（《庄子•在宥》）在这个意义上，“道”的别称——“无”，则径被解释成“无穷”或“无极”。《庄子•则阳》篇：“无穷无止，言之无也，与物同理”；《列子•汤问》篇载：“殷汤问：‘然则上下八方有极尽乎？’革曰：‘不知也。’汤固问，革曰：‘无则无极，有则有尽。朕何以知之？’”显然，“无”，作为“无限”的代名词，是一个无所不包的物质实存。程明道说：“道之外无物，物之外无道。”（《语录》四）可是，对这个无边无际的存在，究竟怎样做才能把握得了，这却难坏了所有的先哲。王弼“圣人体无，无又不可训”（《世说新语•文学》）云者，说的正是这份苦恼。我以为，这与道家哲学物质无限论所产生的新的理论极限，密不可分。如果说，“天命”是儒家诸子宥于“有限”而形成的理论极限，那么，宇宙无限论的难以把握（“大道不称”）这一事实本身，则构成了道家诸子的新的理论极限，这便是后世周敦颐和朱熹所经常讨论的重要命题——“无极而太极”。
　　 如前所述，“无极”一词，出自《老子》第二十八章。而“太极”的名称，则最先始于《易•系辞上》，即所谓“易有太极，是生两仪”。邵雍的《皇极经世书》卷八称：“太极，道之极也。”朱子释“太极”，谓“太极”“是无之极”。然此“无”却并非空无，因为“至无之中，乃至有存焉”、“至无之中，乃万物之至有也”。“只是极至更无去处了”、“太极者如屋之有极，天之有极，到这里更没去处。”（均见《语类》卷九十四）这个“没去处”，显然不是行走之穷途，而是逻辑之穷途。庄子在《大宗师》篇中，曾把“道”列诸“太极”之先。对此，朱子门人陈淳之于《北溪字义》中论云：“庄子谓道在太极之先。所谓太极，亦是三才未判浑沦底物，而道又是一个悬空底物，在太极之先，则道与太极分为二矣。不知道即是太极。”邵雍亦称：“道为太极”（《皇极经世书》卷七）而“谓道为太极者，言道即太极，无二理也。”（《北溪字义》）既然“道”就是“太极”，而且如前所述，“道”也是“无极”，那么，由周敦颐最早提出的“无极而太极”的命题，便颇让人费些解释上的周折。有人说，“无极而太极”，是指“太极”之前“复有“无极”，其顺序自应是“无极”在先，“太极”在后。但朱子认为，这不过是对庄子“道”在“太极之先”之记述谬误的一种放大。其实，“无极而太极，不是太极之外，别是无极，……‘无极而太极’此‘而’字轻，无次序故也。”（《语类》卷九十四）此亦如冯友兰所说：“无极、太极，及无极而太极，……统而言之，我们名之曰道。”（《新理学》第九十七页，商务印书馆，民国二十八年版）可见，“无极”就是“太极”，无限就是极限。就是“无极”，道家之理论极限，就是“无极”，就是“道”本身。因为无限的“道”也只能以自我为极，故曰“道法自然”。