这并不是说海氏反对现代科学的发展，而是认为科学只关心事实、数据、操作和应用，遗忘了崇高的哲学思考与伦理目标，无益于对人的价值规范的探讨，失去了对人类生活的总体把握，取消了对精神的探索，断绝了与心灵的联系。科学成了一种“被砍掉脑袋的科学”。
　　海氏认为，传统形而上学总是专注于存在的根据，如B、C、D  ……，而遗忘了“是”这个词，  以为这是不言自明的，  而这“是”（系词to  be）恰恰就是指存在者的“存在”，而不是指“being”（实在之物）。“通过从不定式到动名词的转变，不定式原有的空泛被限死，存在成了严格的对象，存在本身也蜕变成存在者”（注：赵一凡：《欧美新学赏析》，中央编译出版社1996年第1版，第40页。）。
　　那么存在到底是什么？存在不是他物，而是它自身的显现，而不能靠他物来说明。那么如何表述“存在”呢？为此问题，无数充满睿智的哲人绞尽了脑汁。尼采认为，它是一团迷雾，无法解释；老子认为大道无言，还是不说为妙。海德格尔虽然同样意识到了对它命名的艰难，他还是从他老师胡塞尔处取来了现象学还原这一认识论利器，试图作出较为准确的描述，认为存在是括去（放在括号里悬置）了存在者之后的那个剩余物（现象本身），它是作为什么也不是的自身显现着。
　　这里有必要对胡塞尔的现象学还原法作一简单说明。譬如我们从不同方面观察一个正方体，可以看到几个侧面，可看到的都不是整个正方体，只有当各个不同的侧面在我们心目中显现时，才能合成一个完整形象。在意识中如此显现的直观对象即本质，“显现即现象”（此处的“现象”不是指事物的表象，而是指现出本象）。实际上就是认为，要把握世界的本质存在，我们不能从与之联系的外在的客观实在来解释它，因为从外在的客观实在来解释它，是永远也达不到本质的。我们应该把这些外在的客观实在悬置（epoche）起来，加上括号，存而不论，而靠我们的经验、感觉、回忆、判断等意识去把握其“如其所是”的含义，直观其抽象本质（注：赵一凡：《欧美新学赏析》，中央编译出版社1996年第1版，第28页。）。
　　要回答“存在者是如何被括去，而显现为什么也不是的存在”这一问题，只有找到一种独特的存在者——人。因为人是唯一有理性的动物。人既然能够遗忘或遮蔽自身的存在，就能够回到自身显示自身的存在，而其它存在者没有理性，就无所谓“遮蔽”与“显现”。海氏把这种存在者称之为“此在”（人）。这里的“此”即“自身”，“此在”即自身存在的显现者。
　　譬如：在日常生活中，人总是作为工人、学者、政治家或商人等角色出现，因为它总是与他所从事的某种职业关联着：做工，研究学问，从政，经商……这种关联可以存在着多种可能性。这些角色是作为“存在者”的此在出现，而不是作为“存在的此在”（即此在自身）出现。此在要展示它自身的存在，就是要作为什么也不是的自身出现，即要退出这一切关联。此在的存在，就是退出了这一切外在关联的存在（生存）。
　　在我们的日常世界里，即传统形而上学所指的表象世界里，人的生存意义和价值，就是因这些关联着的事物而被人自己所赋予的，即人把自身理解为某种可能性。海德格尔认为，不管一个人的个性如何，他究竟成为什么人，都不过是他自己行为的结果，“人从事了什么，人就是什么”。人们追求做一个优秀的工人、有名望的大学者，强权的政治家、暴富的大商贾，是因为他们认为这些才是有意义的有价值的生存。这种日常的人们的生存所展开的世界，海氏称之为“有意义的世界”。我们每个人都在展开一个个不同的内在世界（如工人生活世界、学者生活世界、政治家生活世界……）。这是一个充满了欢乐与悲伤的“沉沦”世界（此沉沦无贬义，指沦落为与他人即其他存在者共在，沦失于常人中，丧失了自身的本性存在），是一个追求声色货利而人失去了自身的世界。在这个世界里，人是一种“非本真”（非本源之意）的此在，因而这些存在所展开的世界都是“非本真”的世界。
　　那么，什么是人（此在）的本真存在呢？人总是要死的（即此在的终结，不是指非活）。死亡是唯一不可选择的也是不可替代的可能性。面对死亡领会死亡而展开的生存世界，便是一个无（意义）的世界。“无”并非没有，“无”也存在着，而且是一种本真的存在。鲁迅在《故乡》中说：“希望是本无所谓有，无所谓无（此处指没有）”；又在《野草》里讲：“绝望之为虚妄，正与希望相同”。我们平常认为，没有希望，就是绝望，只有两种选择，而鲁迅认为，这世界既没有希望，也没有绝望，而是一片“虚妄”，即什么也没有的空无存在。在这里，鲁迅的“虚妄”即存在论意义上的“无”。
　　每个人都拥有一个有（意义）的世界与无（意义）的世界。有的世界与无的世界是相互关联的，两者之间的相互关系便是“无中生有”，就是说有（意义）的世界是从无（意义）的世界中生发出来的，无（意义）的世界是有（意义）世界的存在前提。此种有无之关系，几千年前我国的老子也有大致相同的论述：“然埴而为器，当其无有，埴器之用也。凿户牖，当其无有，室之用也。故有之以有利，无之，以为用”（注：老子：《道德经·第十一章》。）。“有”之所以有用，是因为它来源于无。没有了“无”，也就无所谓“有”了。
　　那么，此在所展开的世界是如何由一个无的世界转向一个有的世界的呢？海德格尔认为，人面对“死亡”这种最本已的可能性会产生两种情绪：一种是“畏”；一种是“怕”。“畏”是觉悟到了死亡，忧神于这种本真的存在，由此而产生“死的意志”（如佛家的“寂灭意志”），把死亡作为自身的可能性来承担，并先行到死亡中去（走向死亡，并非实现死亡），由此而展开一个无的世界即本真的世界。用海氏自己的话来说就是：“此在总是能够在其最本己的可能性中走向自己，总是在这种让自己走向自己中把可能性作为可能性保持着，也即生存着”（注：海德格尔：《存在与时间》，三联书店，第325页。）。  另一种情绪则是“怕”。“怕”是指背离死亡，逃避死亡（即怕死），由此而产生“求生的意志”。在这种“求生意志的驱动下，他忧烦于他周围关联着他的事物（如名、利、货、色等），觉得只有这些才是有价值的有意义的，由此而产生于一个有意义的非本真的世界。由于人的意志的专断性，使他与自然（自然之物）发生关系时，能重构自然，“在事物打扰他的地方，就改变事物”，他在制造世界时他自身也被带入确定与安置。因此，这有意义的世界，是一个意指性结构，也就是说，他觉得这些事物是有意义的，但这意义不是由那些关联着此在的存在者赋予的，而是由此在自我选择、自我赋予的。对这一选择的决断就是精神。在本文引言中所谈到的欧洲人的精神萎靡之“精神”，就是指的这一对存在意义选择的决断精神。由于传统形而上学对人们思维的制约，人们把这一选择权和决断权不自觉地交给了外在的他物（如科学），形成了主体的死亡。