佛教的存在论对现象和本质，又在真理的层面上，区分为“世俗谛”和“胜义谛”，这其实是一切哲学的共义。任何严肃的、深邃而且洞见的心灵决不会满足于表面的、浅薄的事相，肯定会去探索事物的究竟真实。早在《奥义书》时期，谈及“梵”为唯一的实在或是所谓的“真实中的真实”，便明显地预设二谛论的雏型。在佛陀的教法之中，亦区分：涅槃为绝对的真实，而现象则是约定俗成的真实。早期的阿毗达摩论书亦认为“假名有”是随俗说(即世俗谛)，而色等诸蕴是“真实义”。然而把二谛论加以组织，并用以会通判别佛教经典与教理，则是中观学派的功劳。一般人常以中观学派为二谛思想的代表，而忽略了瑜伽行派的二谛说。瑜伽行派以其特有的三性、三无性思想，来诠释作为佛教基本教义之一的二谛思想。

　　 唯识与中观都是大乘佛教，都是以彻底断除法执为目标，必须以否定一切语言和对象才能实现。藉由无分别智悟入唯识性的真如，与中观学派所说的戏论寂灭境界并无差别。竹村牧男曾经总结中观与唯识的不同，中观派认为一切的言表(命题)在逻辑上是不成立的，因而加以排拒；相反地，唯识却建立了一套“识”的理论，在“识”中区分了能见与所见，并以缘起、刹那生灭等基本观点，说明实体的概念在思维逻辑上的矛盾，藉此破除我们心中将我、法视为实体的虚妄性。因此，中观派使用矛盾律，瑜伽行派却紧守形式逻辑，追求理论的整合性，建基于超越既成逻辑的逻辑上。

　　 一、自性空与他性空

　　 对于般若中观的核心思想——“空”，依护法系唯识思想的立场，般若中观是“自性空”，而唯识则是“他性空”，二者是无法融通的。如义净的《南海寄归内法传》中，介绍七世纪后半的印度佛教，并将中观和瑜伽行派的教理作一比较：“所云大乘无过二种，一则中观，二乃瑜伽。中观则俗有真空，体虚如幻；瑜伽则外无内有，事皆唯识。”中观的空性思想是从世俗层面的实存性到胜义谛的开悟之道，一切都是缘起之理，但是缺乏具体的悟入过程；构成瑜伽唯识思想的基础是“识”，一方面承继中观假立的思想而加以延伸发展；另一方面又形成具体性的世俗谛，接着再成为从世俗转换到胜义谛的具体媒介。

　　 若依真谛唯识思想，唯识无境并不只是要肯定识，否定境，而是要藉能知和所知对立同一的关系，来呈现《般若经》“色即是空，空即是色”的思想。否定境即同时否定识，主客彼此融没，一隐一显，所呈显的即是“色不是色，所以是色”。这种打破主客对立的立场，以境识俱泯来呈显“空”，可以说是唯识对“色即是空”的进一步演绎。但是，透过“空性中也有虚妄分别”的思想，瑜伽行派同时发展出一条通过主体来彰显“空即是色”的新途径。

　　 1、虚妄分别与空性——真空妙有的新诠释

　　 瑜伽行派接受了中观学派认为一切存在都是语言性的存在的观念，但是将这一观念从单纯的遮诠立场转变到表诠立场，实际上是从一种彻底的唯名论转移到语言存在论。中观学派以为一切法都是因缘施设，只有假名的存在，但遮不表，最终假名有也应该完全空掉。“尘识理门”及真谛的三性思想继承了假有性空的思想，而透过主体彰显了“空”的思想。如《辩中边论》说：

　　 于自相无倒，知一切唯名，离一切分别，依胜义自相。

　　 论曰：如实知见一切眼色乃至意法，皆唯有名，即能对治一切分别。应知是于自相无倒，此依胜义自相而说，若依世俗，非但有名，可取种种差别相故。

　　 瑜伽行派是以一种积极的意义上说任何存在(境相)都是语言性的。如安慧解释假实义：“施设诸我及诸法，名我、法施设，这也就是我的假安立和法的假安立。种种，即显非一类，如诸我、命者、生者、人、童蒙等，都是我施设；蕴、处、界、色、受、想、行、识等，都是法施设。这两种施设，都只是识的转化，并非实在的我和诸法。”8由于无始名言戏论分别习气增长，从阿黎耶识中生起我和色等影像分别，于是我法等施设虚妄而起，所以缘起义即是虚妄分别义，即是假设安立义。

　　 虚妄分别作为缘起性或依他性，即依种子的缘力，显现色等四种或一切诸法。“显现”表明一切现象都是“可见”与“无”的，所以分别性是没有实体的。这样，依他性的虚妄分别是非真实的，灭除染污分的依他性的乱识，即是现起清净分的依他性的净识，即是现起真实性或空性。或者说，这是灭去虚妄的自我与世界(主观与客观)，实现真实的自我与世界。陶静所以，空性的成就，即实现了虚妄分别的“非有非无”的中道。《中边分别论》的第一偈后半：“彼中唯有空，于此亦有彼”，在虚妄分别中，远离能取、所取的空性是有的；于空性中，也有虚妄分别。所以，虚妄分别体现出“真空妙有”的矛盾结构，是一种“无之有”的存在。因为，凡夫邪见固执“境”为心识以外的实物，为了否定外境为无，所以建构“唯识无境”；若固执“万法唯识”，又再建构了“境识俱泯”。因此，《中边分别论》主张空性的成就，亦是通过双重否定。它与中观学派的不同在于，“尘识理门”的三性思想是通过主体的彰显与建构性的表诠方法，而中观学派是用遮诠的方法。双重否定即是绝对否定，即是绝对肯定，体现“空”的吊诡和辩证的、动态的结构。因此，二者的结果是相同的。《中边分别论·相品》?第十三偈说：“无二有此无，是二名空相，故非有非无，不异亦不一，”正是说明了空性与虚妄分别“不一不异”的关系。

　　 由于《中边分别论·相品》第1偈的“于此亦有彼”与第13偈“不异亦不一”，从而对空性与虚妄分别的关系形成不同的诠释。长尾雅人主张“空性中虚妄分别的复活”，上田义文主张“虚妄与真实的交彻”，前者突出了虚妄分别的识性，后者强调了灭乱识之后即现起净识的可能性。所以，对于?abhūtaparikalpa?，真谛、玄奘都有译为“虚妄分别”，而真谛有时译为“乱识”或“乱识虚妄性”。真谛译abhūtaparikalpa为“乱识”，这是强调“本识”显现现象过程的迷乱性、不真实性。真谛在翻译《中边分别论》第四偈长行时，增补说：“乱识虚妄性，由此义得成者，谓一切世间但唯乱识，此乱识云何名虚妄，由境不实故，由体散乱故。”色等四种即一切诸法本来空，由于作为显现者的识体(即乱识)的散乱性，起颠倒分别而显现色等四种。所以，显现一切世间诸法是乱识的作用，依此而成立现实的乱识虚妄分别。在胜义谛的立场，所取境无所得，能取识(乱识)亦无所有，即是无所得的空性。在世俗谛的立场，不许乱识无有，《中边分别论·相品》第7偈说“识以非识为自性”，世亲解释说：“不识者，由自性不成就，是故非识。此法真实无所有性，而能显现似非实尘，故说为识”。非识是“识”的自性，表现了识的自我否定性，即依他性的“因缘有”上以无性为自性，这不外是缘生即无性、无性即缘生。识的“有”不单单只是“有”，而是与“无”(绝对无)融即的有。绝对无是无分别智、真如，因此所谓识的“生无性”当中，就有无分别(智与真如)之意，即能缘与所缘的平等。所以，非识的“非”有两种意义：一、否定识之“有”，意指识之“无”(即生无性)；二、否定识的“能缘”义，意指非能缘者亦即所缘(境)，这是识“作为境的似现”。因此，“识”等于“色即是空，空即是色”的“色”，识的“绝对无之有”是无分别的分别，从而显示了真实与虚妄交彻的矛盾性格，即是上田义文的观点。