依照牟先生的理解，阿赖耶系统将清净功德法的根源归诸佛菩萨外在言音的说法，“有一种坏影响，此即使得‘一切众生皆可成佛’这句话无法充分地被证成”（《中国哲学十九讲》，第279页）， 因此这个“坏影响”是致命的。但是如前所论，此困难其实根本不存在于印度的佛学思考中。就中国佛性论思想史而论，中国佛性思想所关心的焦点特别集中在印度佛性思想的第二个方面，即在众生是否成佛的方面。“中国人对于真常经所主张之‘一切众生悉有佛性’或‘一切众生皆可成佛的思想’，很容易了解，因为《孟子》一开始即强调‘人人皆可以为尧舜’，同时更指出‘人人皆有圣性’，由于此种心态之相类似，所以中国人较欣赏印度后期发展出来的真常经，也因此，如来藏真常经的思想，在中国产生很大的影响。”（同上书，第272页）。如此说来， 则牟先生实相信《孟子》“人人皆有圣性”的思想显然是作了吾人理解和接受印度佛性思想的先在诠释条件。但是既然因为“人人皆有圣性”的既定思想传统使得强调“人人皆可成佛”的如来藏真常经思想“在中国产生很大的影响”，那么如来藏系统的存有论思想之代替阿赖耶识系统的存有论思想，与其说是佛教存有论思想内在演变的必然，就不如说是佛教思想在中国历史文化情境中“坎陷”的必然了。
　　 　　“一心开二门”架构可以消化康德哲学系统吗？
　　 《佛性与般若》已经特别地注意到，《起信论》“一心开二门”的理论架构，在容摄或会通佛教外的“一切大教”时，具有一种特别的作用。（《佛性与般若》上，第480页）牟先生认为， 《起信论》的存有论模式具有“实体性的实用之意味，本体论的生起之架势”，此一存有论特色使得它“对外而言，如《楞伽经》所说，它可以接引愚夫之‘畏无我’，并开引外道之‘计我’。兹再就此点而详言之，即因这一实体性的实用之意味，这一本体论的生起之架势，佛法可以与其他外道以及其它讲本体讲实有之教义（如儒家、道家乃至耶教）乃至一切理想主义之哲学相出入，相接引，相观摩。”（同上）真理是由“一切大教”彼此之间相互通气、接引及观摩而愈加丰富和各自限制的，佛教理论发展中真常心这一系一个特别的“动相”，就是它具有这种“相出入，相接经，相观摩”的会通作用。
　　 为了说明《起信论》的这种会通作用，牟先生特别吸纳二重存有论之说来进一层分析。《摄大乘论》及《成唯识论》构成“妄心为主正闻熏习是客”的赖耶缘起系统，从它以妄心为主这一面来说，此系统积极地展示了“生死流转”这一面存有相；从它以正闻熏习为客这一面来说，它消极地说明了“涅槃还灭”这一面之经验的可能。从它积极展示了“生死流转”这一面来说，其中的遍计执性及染依他性就可以含有一现现界的存有论，即执的存有论；从它消极地展示了“涅槃还灭”这一面来说，在涅槃还灭中既有清净依他的呈现，此即函有“无执的存有论”。不过因为此系统没有建立成佛的超越依据，故此“无执的存有论”亦不能积极地被建立。由此可见，“无执的存有论”是靠一“无限心之呈现”才是可能的，而依佛家，此无限心即是如来藏自性清净心——真常心，这即过渡到《楞伽》及《起信》之“真心为主虚妄熏习是客”的系统（同上书，第429—431页）。
　　 二重存有论模式的揭出，直接的原因便在于批评、消化或提升康德的哲学。依牟先生之见，现象与物自身（物之在其自己）的“超越的区分”是康德哲学全部系统的重大关键，“是康德哲学最高而又最根源的洞见”，不过由于为西方的哲学传统所限，康德虽有此洞见，却未能在自己的体系中充分地证成之（《现象与物自身》序，台湾学生书局印行，1984年，第2页，第7页。下引此书版本同）。《佛性与般若》并未明确提出对康德哲学的会通问题，不过它既然取用区分现象界与本体界的二重存有论模式来解析《起信论》之义理架构，则它讨论真常心佛学的部分颇关切于对西方哲学的会通问题，这应是此书题中应有之义。
　　 到《中国哲学十九讲》中，牟先生即明确提出，之所以要郑重提出《起信》之“一心开二门”说，就是着眼于《起信》系统在会通东西哲学方面的这种特别作用：“顺着《大乘起信论》‘一心开二门’之提出，我们今天主要说明的，是这个‘一心开二门’的架构在哲学思想上的重要性。因为就哲学发展的究极领域而言，这个架构有其独特的意义。我们可以把它看成是一个有普遍性的共同模型，可以适用于儒释道三教，甚至亦可笼罩及康德的系统。”（《中国哲学十九讲》，第281 页）更具体地说，《起信论》“一心开二门”的义理格局“可对治西方哲学中许多哲学问题，最直接相关的是康德的noumena与phenomena的区分，此格局可以消化康德且使之更进一步。”（同上书，第263页）
　　 牟先生一再宣称《起信论》“一心开二门”的架构是“一个公共的模型”，是“有普遍性的共同模型”等等，其实这些说辞语义颇晦，亟需认真的辨正。这里择要而言，姑举数端：
　　 其一，牟先生既然强调《起信论》的义理架构是一个“有普遍性的共同模型”，则这一架构至少当能涵摄佛教内部诸如般若学、唯识学等几个主要的佛理系统，而为各系统的共见通识。如牟先生所见，《起信论》之肯定“如来藏自性清净心”，乃承自《楞伽经》、《胜鬘经》中的如来藏学说而来，可是即在《楞伽》中对如来藏学说的应用范围，已有如下的简别：“佛告大慧：我说如来藏，不同外道所说之我。大慧！有时说空、无相、无愿、如、实际、法性、法身、涅槃、离自性、不生不灭本来寂静自性涅槃，如是等句说如来藏已，如来应供等正觉为断愚夫畏无我句，故说离妄想无所有境界如来藏门。”（《楞伽经》卷二，南京支那内学院《藏要》本，第19页）可见《楞伽》之所以提出如来藏学说，本是针对愚夫“畏无我句”而来。如来藏学说的成立背景中既然含有这种针对性，则其是否具有容摄一切众生或涵摄一切学派的“普遍适用性”，就已十分可疑。实际上，牟先生自己在对《起信论》义理架构的诠释中也不断遭遇“针对性”与“普适性”之矛盾，《佛性与般若》已经提到上面这段经文，且指出如来藏学说具有“实体性的实有之虚样子”，虽然这个“实体性的实有”只是“虚样子”，但是仍须“打散”，“打散”的途径则是“将此孤悬性之紧张相打散，则必须进至于圆教”（《佛性与般若》上，第478页）。 《起信论》之义理架构既然终须被“打散”，而让位于天台圆教，则此一义理架构作为“公共的模型”的普遍性质，就是要大打折扣的。