作为知识形态的近代中国佛学的诞生，欧阳竟无为的出现，无论从学术方法、思想创发的深度还是系统方面，都可以说是值得注意的现象。章太炎说他“所见深博士出恒人上，不欲＠①窑韫＠②效师拳者所为”（章太炎：《支那内学院缘起》，《中国哲学》第六辑，  三联书店1981年版），实非虚言。内学院的佛学方向和规模在竟无的思想中，基本得到确定，后学只不过对其学说加以更加细密的演绎和语言文献上的支持。由于竟无的思想过于精简且详于性理，致使后学研究内学院的学说，每于吕瀓多所抉择而于竟无之学，则未能尽其堂奥。本文并无意于就竟无之学作通观之论，而是抽绎其学思中的三个问题，作较详尽的哲学史的读解与批评。
　　　　  一、方法论的意趣：从解经学的方法看
　　 在竟无看来，佛教根本上说是一种“教化哲学”，期于成德而求之于内证。他曾借陆象山“六经皆我注脚”来说明佛学也应“从亲证法尔下手，则十二分教皆我注脚。”他反复强调内学无他，“期在现证”（均见欧阳竟无：《谈内学研究》，《欧阳竟无集》黄夏年主编，中国社会科学出版社1995年版）、“现证而已”。（欧阳竟无：《内学杂著—内学序》，《欧阳竟无内外学》，金陵刻经处本，以下凡引文出自此集，皆只注集名）在《内学序》中，他又把现证析分为两类，即“世俗现证”和“胜义现证”。佛学的现证即指后一类。就胜义现证所缘之理境而言，是不可言说的性体，故而此类现证既非康德哲学中所谓先天的直观形式所谓“不藉先天，现成即是，又非日用行习的经验和理智揣度的思想逻辑，（《风学杂著——与章行严书》）而是一种如牟宗三说的观照本体的“理智的直觉”。但这里有一困难，胜义现证必须亲证无漏才能呈现，而对大多数“苦无出世现量”，“正面无路”的学人来说（欧阳竟无：《今日之佛法研究》，《中国佛教思想资料选编》第3 卷，第4册），则不能不有所因藉。在这样的意义上，竟无认为， 佛法的证成须假借方便，下委到知识上去作闻熏经典的工夫，通过转求于圣言量的研究逐渐助发证量的完成。他说：“求学之方法。假圣言量为比量，多闻熏习，如理作意，以引生他日之无漏。”（《内学杂著——与章行严书》）在作为“晚年定论”的《释教》一文中，仍然坚持这种看法：“若尔证真，说亦无说，无说已同佛说。……今日且谋证真，固应借径佛说。”这种由圣言浑涵之中而推阐上提的曲转方式，客观上为佛教经论的文本研究广开了方便之门。对经典的研究不仅就知识本身，而是对整个佛法参究来说都有了至关重要的意义。
　　 传统经学，特别是儒家经学对文本的读解方法大体有两类资源，一为汉学，一为宋学。就竟无自身的为学经历而言，他既接受过汉学教释章句的训练，又浸润服膺过宋明理学。（注：王恩洋在《追念亲教大师》中说“师幼习文辞，次治汉学，进而治宋明理学，尤服膺陆王。是则世间三学所谓辞章、考据、义理者，师皆备学无遗矣。”见《欧阳大师纪念刊》。）这一背景使他在借用经学方法来研治佛学方面，表现的颇为得心应手。
　　 从形式上看，竟无非常重视汉学的治经家法。如他主张对佛经文本的读解必先经由“简别真伪”，“考订散乱”及借助梵、藏、巴利等文的“异文研求”以校释经义（分别参见《今日之佛法研究》和《内学》第三辑，第14页）；又如他强调文字对意义理解的决定性作用，提出由“文字般若”通乎“实相般若”的为学次第。（《释教》）而在《得初刻南藏记》一文中甚至说“一字不真，全体皆似；一语或歧，宗祧易位。”这种“由文字历史求节节近真，不史不实，不真不至”的解经方法（《亲教师欧阳先生事略》），显然可以看作汉学所谓“由文字以通乎语言，由语言以通乎古圣贤心志”，即由训诂明而后义理明路径的一脉相承。同时，我们也可理解为对明末佛教知识论运动一次慎重的呼应。
　　 值得注意的问题倒在于，竟无的解经方法绝非囿于汉学之范围，他的方法论中时常流露出汉宋方式的紧张。其原因在于，竟无佛学研究乃激于身心而出，故当他转求于道问学的方式来扶翼德性的时候，一开始就为自己知识的研究设定了某种超越的价值期待，正如他在《内学序》中讲学之缘起的宗旨时所说“随顺现证，趋向现证，临入现证，学之序也。”这种治经态度使他并不可能严格恪守汉学纯粹的经验知识的立场，而是要在经典文本的读解中介入生命的体贴，宗教历史学的研究也就结合了存在性的伦理期望。
　　 如果我们同意清儒许周生批评汉学“琐屑散乱，无所总记”（即缺乏意间的关联）和“不务高远，是知有下学，不知有上达”（即拒绝形上学）这两条意见（《鉴止水斋集》卷十四），那么竟无的研究方式显然是有意识地要突破这些局限。他不仅把中观、瑜伽、涅槃三学融于一境，于内外之学也要观其会通。而且他的读解方法中有非常强烈的性理主义色彩。他对汉宋方法的偏至都有较清醒的意识，故一面批评宋学“泥德性”，只知先立乎其大（《孔学杂著—读“大学”十义》），而于“文史不用”，“图籍不探”，是为“不知类”（《释教》）；一面又指斥汉学的“泥问学者”有“支离于文字，逐物而谁归”的流弊。而他提出“自修而道学，即尊德性而道问学的宗旨（《孔学杂著—读“大学”十义》），实在是要在坚持宋学基本立场的前提下容纳来自于汉学方面的补充。知识尽管要紧，但绝非第一义。经典研读只不过是作为入德之期的一种辅助和方便。竟无的用意是为了纠正传统佛教义学在学风上的颟顸笼统，同时，也是更重要的，是想开出对圣言量的性理意义的领会。如他会通儒佛于一味，就特别重视与《大学》、《中庸》和《易》这类颇有形上学意义的经典进行“性通”。在《孔学杂著》“与熊子真书”中，他批评传统对儒家的理解“每不能知言外意”。在他看来，不谈性天，不足于言理。（注：《孔学杂著—复蒙文通书（三十二年二月一日）中云“不谈性天，岂理也哉”。）他在为《中庸》写的“读序”中说：“天下大本，非贯彻于无声无臭，不睹不闻之无可贯彻，不足以立也。”又说“为性而学，学以尽性，是宗旨也。”故吕瀓评其抉发孔学精微，“返之性天”（《亲教师欧阳先生事略》），是为至论。在读解方式上，他也不满足于“名句之学”而主张在“以学问思辨解决怀疑”的知识基础上，于性理处向上提撕，“不可宥于世间见，而必超于不思议。”（《孔学杂著—孔佛概论之概论》）