可以看出，竟无与宋明理学传统，尤其是熊十力一系的思想分歧。这一分歧，除了对性体作性寂和性觉的不同规定外（注：黄宗羲在《明儒学案》“师说”中，虽说儒佛之别“只在一理字”，但认为二说皆以“明觉”摄心体。此即是说儒佛都是性觉论。十力之说大抵沿此而来。），主要表现为，传统中国的哲学立场一向主张“以生德言体”，反对“以空德言体”。十力说“以空寂言体，而不悟生化。本体是空寂无碍，亦是生化无穷。”（熊十力：《读经示要》卷二，第48页）这种倾向认为，要克服佛家“滞寂溺静”，只有超越而无贯彻的本体论局限，必须把性体规定为“即活动即存有者”，（牟宗三：《心体与性体》第一册，第112页，台湾正中书局1968 年版）否则就是孤悬高就的“但理”，不能于“日用间恒有主宰”。（熊十力：《十力语要》卷二， 第215页，中华书局1996年版）而竟无恰恰认为，若于本体附夹活动的性质，不仅淆乱体用、智如间的区别，更重要的还在于无从确立成教的超越依据。“一任流转，而无还灭”，如不独尊，趣归无路”。所以他坚决反对“即流行即主宰”的思想，主张“与寂相应，不可说天命是生灭”。（《内学杂著—答熊子真书（二十六年四月二日）》）竟无对本体超越意义的建立，皓悬法界，显然还有来自于实践方面的考虑。下文讲“分段证真”时还将具体辨析。
　　　　  三、通内外之道
　　 从表面上看，竟无融摄内外之学似乎是晚明佛学内部调和三教思想的简单沿续，而仔细的比照研究会发现，竟无与晚明佛学以来的方式，甚至与他的老师杨文会的思路都有鲜明的差别。（注：竟无融摄性、相（中观、瑜伽二宗）的方式也与明以来的佛学立场不同。如晚明佛学基本是从性宗，特别是《起信》为核心来讲和会。竟无早年曾以二谛三性为根本来勾通二说，晚年作《释教》融三学（包括涅槃）于一乘，则又从一法三玄，一玄三要及识、智性不二等方面作了颇有发明而又细密的组织。限于篇幅，此不详论。）这不仅与他一贯坚持性寂论的路线有关，在规模上，他也不主张把道家安立进来。如他曾批评明末智旭“采道家语”以解儒经的做法，是“八股时文，最足害人”。（注：《复蒙文通书（三十二年二月一日）》。另，欧阳的弟子吕瀓也对道家颇有非议，斥之不配科学。详见其“谈〈学〉与，〈人之自觉〉”，〈吕瀓佛学论著选集〉卷一，齐鲁书社，1991年版。内学院融孔而排老的立场，很值得作深一步的清理。）所以竟无对外学的和会实际上只是讲孔佛的关联。
　　 反对以道释儒并不意味着可以随便以佛义来格儒，这里还有一层方式上的考虑。竟无认为，传统儒佛互训的方式忽略了解经的基本法制，不管文字等基本知识的要求而一味于义理上相互拟配。他自信地表示自己疏解孔佛遵守了“孔书本孔，不牵于佛”的原则，严格按照“一字一句皆有根本”的解经家法”来行事。（《孔学杂著—跋中庸传寄诸友》）如果比较一下他《孔学杂著》中的“读大学十义”和明德清的《大学纲目决疑》，不难发现，竟无对《大学》的解释基本是在儒家经典话语方式和范围内进行的，并无直接格义佛语。而德清的《决疑》则有明显禅解的痕迹，正如他自己所说“谛思自幼读孔子书，求直指心法”。（《憨山老人梦游集》卷之四十四，“大学纲目决疑题辞”）但是竟无反对淆儒乱佛绝对不是一概反对以佛解儒，他对传统援佛入儒方式的批评，必须从这样的意义来读解才可能是合理的，即会通儒佛应首先恪守圣言量研究的知识规则（如文字训诂、版本考释等），才可以避免一任己意，客观求解。在他看来，传统以佛解儒之所以趋于性觉主义的误读，根本上是由于不通文字般若而流转于相似之教的结果。因此，他对儒佛会通就不仅有方法论意义上的自觉，更有辨证旧义的性质。
　　 对于儒佛之判，竟无思想经历过一次丕变。早在《谈内学研究》一文中，他曾以有漏和无漏的分别来说儒佛境界的差异，并对孟子的“寡欲”，宋儒解的“寡者非绝”之义颇有微词，认为这种不彻底的方式“仍属杂染，不究竟也”。在这里可以看出，他一面沿续了传统佛学以入世（有漏）、出世（无漏）来抉择儒佛的做法；同时又严格坚持染净不杂的一贯宗旨，与以传统圆教的思想保持距离。不过从他后来手编的《孔学杂著》和《中庸传》等内容看，他对儒学及儒教关系的看法已有了重要的修正，照他的话说，“渐自认识佛义在无余涅槃，转读孔书始粲然矣”。（《孔子杂著—跋中庸传寄诸友》）他的心得，可作如下贞定：
　　 1、心性皆寂和分段证真。竟无认定，圣言量的研究表明， 只有从心性本寂去会解儒佛才能全体披露，洞见无遗。和德清以自性明觉解“明明德”不同，他以《涅槃经》的“无余涅槃”去读解《大学》之“明明德”，并揭示二者的宗趣都归向于“性天必至寂而上达乎不思议”。（《孔学杂著—论语课叙》）他同样以寂灭释《中庸》之“诚”，说《中庸》之说》“认寂本体”。（欧阳竟无：《中庸传》）又于《孔子学杂著》“复张溥泉书（二十九年一月二日）”中说“中即是寂，故曰求寂。先说寂象，求寂工夫此姑不谈。寂之境界，人欲净尽天理纯全境界也，（中间略）寂灭寂然，于此悟入人欲净尽境界”。这还是就本体的境界说寂，若从求寂的工夫看，说寂是为了突出舍染取净之功行。竟无担心，性觉论混同体用染净，过分强调当下圆明，一悟超证，容易产生满街都是圣人和狂禅的流弊。在《内学杂著》“复欧阳浚明书（二十七年九月三十日）”中，他认为，佛家讲染“必有其物”，意在转依去妄，“岂一言染，则谓之无。若虚妄分别无，则安用对治。对治不必用，止谈悟入，则教之曲折繁重，岂非多事”。《内学杂著》“答陈真如书（二十八年七月十日）”中又说“吾辈毛道凡夫，当急求初渐次加行智境界法门，若侈谈无所得或窃取有所得，非方广道人即顺世外道，于生死大事何曾涉着一毫？”讲功行重在两点，一是多闻熏习，在知识上重视对经典的研习。故他劝熊十力“多闻圣言，念念思惟”（《与熊子真书》），又在为刘定全《破新唯识论》所作序中严厉批评十力恃聪明，逞才智而于圣言工夫不加谨束。二是讲“三智三渐次”的分证次第（行果）并认为这是儒佛两家的共法。他说“熟读《中庸》乃知孔佛一致，一致于无余涅槃、三智、三渐次而已”（《内学杂著—答陈正如书（二十八年七月十日）》）《孔学杂著》“孔佛”中又作如是表述：“寂静而有为，有为而寂静，斯谓之为应体之用。是用也，与体相依，而致力图功，乃在于用，是故正名之为行。寂则有全体大寂，智则有一切智智。（中间略）一切智智，则非尽人有。所谓常人，但有其种，种须发生，生充其量，然后乃有。寂以智生而显，智以障去而生，障以修积而净。净一分障，生一分智，显一分寂，净纤悉细障，生一切智智，显全体大寂”。竟无甚而认为，只有了解这种“行果之义者”，才有会释孔佛的资格。