再从中国思想的脉络来更深一层地观察。禅宗“游戏三昧”的任性活泼、不离世间与儒家的“成于乐”、“游于艺”，道家的“至乐”、“天乐”和“道遥游”之间，是否如有的学者所认定的那样，存在一种简单的模拟关系呢？正如禅的游戏和一切游戏之间存在着一种如维特根斯坦所说的“家族类似”一样，禅的“游戏三昧”与儒、道传统的游戏间当然有不少可以会通的地方。而我在此文中的目的，主要是点出它们之间的异质性。
　　 从儒家的立场看，儒家赋予游戏以强烈伦理性的目的，故其“成乐”与“游艺”，都沛然表示出成仁成德的关切，可称之为一种“教化的游戏”。何晏《论语集解》“述而第七”解释“依于仁，游于艺”时说，“艺，六艺也，不足据依，故曰游。游习者，道德仁义也。”又说“劣于道德与仁故，不足依据，故但曰游”。显然，游戏在这里是次于道德而又辅承于道德的，它无从脱离成德的期望而为一自为自在的活动。禅的有为有作，并不限于道德的行事，对于一个有经验的禅师来说，一个平常的举动，甚至一个看似无意谓的话头，也都藏有“无意义但有意蕴”的机锋，指示着某种深刻的悟解。从风格上看，禅的游戏也没有儒家“游于艺”中的那一份检束或文雅。禅师们总是喜欢用一些不合常规的手段去表示大机大用和格外提持，试图把礼乐引归到自性中去加以完成，取得慧能说的“自性心地”的“内外明彻”。禅宗对于传统既定礼法，如颂经、念佛、打坐等仪式的批判，都必须切合到这种内在性中，才能得到确当的理解。同样，禅宗游戏这种不离日用常行的作风，也有别于庄子那种超然物外、“入无穷之门，以游无极之野”的高远意趣。庄子的“独往独来”、“以游无端”，具有遗世独立和远行高蹈的性格。（《南华真经•在宥》）庄子的“逍遥”含有一层否定的意味：他不仅意在远离日常有作之苦，与自然俱游，还要“极乎无亲”地兼忘一切道义的负担。对庄子的游，成玄英的疏解值得注意。他说“逍者，销也；遥者，远也。销尽有为累，远见无为理，以斯而游，故曰逍遥”。这是“徒处无为，而物自化”的一流。（同上）从禅的游戏角度看，庄子的“游”过于独守“无为”，还未能贯彻到“绝对的此岸”中加以消化。保唐无住禅就曾批评老、庄之学如声闻乘，只住于无相、清净的一面。他说：“庄子、老于尽说无为无相、说一、说净、说自然；佛即不如此说，因缘、自然俱为戏论……”他认为，禅的行法是“不住无为，不住无相”而“常在世间”、“不染世法”的。（《历代法宝记》）禅的游戏，是不断烦恼而入极乐的，它不是空间上的遗世远行，而是“于自念上离境”，“于一切境上不染”。因此，禅的工夫重在从内在向度上彻底远离“二相诸尘劳”，做到“于一切法上无住”，“不染万境而常自在”（《坛经》）。比较而说，禅宗的游戏化解了庄子道境中生活世界与修道之间的紧张，把“出入六合，游乎九州”的高远，引向了更为平常和日用生活的方便中。
　　 2.“游戏”在印度佛教论典中，通常是关联于某种神通变化的自在愉悦。印度早期佛教对于“神通”(abhijna)的态度还非常的暖昧，但不少学者认为，它几乎成为佛教的基础之一。他们不同意单纯以理智主义的倾向，即以佛教“哲学”的名义去否定佛教中有“神通”的观念。尽管大乘佛教具有解消神通的一面，如“空”的逻辑有可能把一切神通变化都归之于妄念所生。但大乘佛教在消解的同时，仍然包涵了神通的因素。(Faure,1991,p.103-105)如《维摩经》中就多次提到“游戏神通”的说法。这种“游戏”并没有表现出平常心的自在，而强调了“游通化人”所特有的“五通”、“六通”等的作用和“自在无碍”。从中国早期传承的印度禅法、论典和中国学僧的解释性著作中，我们仍然可以随处发现这种神通为大的意见。即使像道安这样的义学僧侣，也偶尔为之张目。（道安：《安般注序》）所以梁慧皎在评论早期禅法时，曾以“四等六通，由禅而起；八除十八，籍定方成。故禅定为用大矣哉”以及“禅用为显，属在神通”的话来作概述。（慧皎：《高僧传》卷十一）不管怎么说，早期中国禅法活动中重视神通自在的倾向，多少为后起中国禅学中偏向于慧学的趋势所抑制。到了禅宗，则更提撕出“游戏三昧”来代替“游戏神通”的说法，其实已有了很深入的意义。中国禅宗的门风，对于神通可以说是非所反对，却是有所不取的。日本学者富永冲基在他的《出定后语》中曾经指出，印度的特点是醉心于神通戏法，而中国人的兴趣则主要在学识。Bernard Faure发现中国禅不同于印度禅的一个重要特征，就在于中国禅宗传统有“去魅化”(demythologizing)的倾向，具体表现为重视对“基本理则”(basical principles)的沉思，而不断批判奇异之术、神通之论。如净觉的《楞伽师资记》求那跋陀罗传中就批判了各种神异禅法。神会的“无念”、保唐的“无忆”也有解消神通的意趣。而在临济的禅法系统中，神通被重新解释，成为一种身心自由的精神性的“隐喻”，更有意味的是，他从道宣的《续高僧传》到《楞伽师资记》和《传法宝记》这些早期中国禅宗史书有关禅师神通记录的变化中，发现中国早期禅有不断从神通向学理转化的趋势。Faure认为，中国禅由重神通到“去魅化”的转向，是在对付道教和本土化的各种方术之后，力图接近儒家和趋向中国式意识形态的结果。(Faure,1991,p.105-125)如果我们结合宗门灯录中所记载的大量禅师们对于神通变化的呵毁，就更容易了解禅宗法流中这种“游戏三昧”的殊性。如《五灯会元》卷四“黄檗希运禅师”中所载希运对于天台僧以神通渡水的呵斥；又如《五灯会元》卷九“仰山慧寂禅师”对楚僧“从空而至”的异术批判，他对楚僧说的“神通游戏则不无，这里佛法须还老僧始得”，都是意在取消神通在禅法中的地位。
　　 从“游戏神通”到“游戏三昧”的不同提持，又一次表示了中国的禅意在臻于平常心和生活世界的场所。一个开悟的禅师入圣之后，仍然必须经过一个平凡人的生活，做平常人所作的事，而不是到处施展他的神迹。但这种平常的行为对于他已经有了新的意义，等到深入而真的体会，那就不只是平常和屑屑细行，而有了卓然朗照的深秘。这就是百丈禅师所说的“不异旧时人，只异旧时行履处”（《古尊宿语录》卷一）。
　　 　　二、规范的内与外
　　 禅者的游戏并不是不重规范，真正严肃的游戏是要在法则与需要之间建立一种平衡。学者们一般倾向于把禅风中的“教行不拘”看成中国禅的一次革命，或简单地与狂禅一类的流弊联系起来看。问题其实更为复杂。对于禅者说的规矩，应区分为“内在规范”和“外在规范”来加以观察。表面行为的任性与慢戒，可能表示了对戒法深一层的意见。依禅师们的意见，规矩本来是根源于自性而又顺于自性的，只是由于众生自性的障蔽，才需要外在规范的形式加以约束。从心地的体性来说，可以是“实际理地不受一尘”。慧能就说“戒本源自性清净”，“得悟自性，亦不立戒定慧”（《坛经》）。重视戒与自性的合一，其宗趣本是在内在化的形式中去恢复规范的本来意义，使之与人性自由的活动打成一片。因此，尊戒与慢戒的区别不在形式上的行为合辙与否，而更在自心对于戒法的觉解和持犯程度。如洞山良价所说“拟心是犯戒，得味是破戒”（《瑞州洞山良价禅师语录》）。这可以说是一种更高的规范。铃木哲雄对于唐五代禅宗的研究也表明，禅门于戒律的处理不能简单地看作是轻视戒律，其中可能隐含了对戒律的形式主义批评，背后有更深刻的意义值得重视。（铃木哲雄，第465、466页）