可以作一些简略的禅思想史审查。从早期汉传大、小乘禅法来看，都注意到戒的规范。从最早安世高译的《大安般守意经》卷上说“守意为道，守者为禁，亦谓不犯戒”，到西晋竺法护译《修行道地经》卷一中提到的“奉戒清净”，再从罗什辑译的《坐禅三昧经》和佛陀跋陀罗所传译的《达磨多罗禅经》中，我们也都可以发现早期传禅与戒法的密切关联，由此可见当时传禅对于戒法的重视。不过，从这些戒法内容，以及康僧会、道安、慧远、慧观等对于这些禅籍所作的序文来分析，都还没有明确从自心或自性的意义上来强调戒禅的融会。根据印顺的研究，到了四祖道信禅法因受南方天台学的影响，重视了戒禅合一的风格。由于道信“菩萨戒法”没有传下来，无从详知其中的消息，但他相信，弘忍门下的禅风，禅与菩萨戒的结合，原来是禀承了道信的门风。（印顺，第45-46页）问题是这一门风是否表示了本源于自性清净的戒法取向。从神秀所传的戒法看，敦煌本、宗宝本等《坛经》都把其所说的“诸恶莫作名为戒”，与慧能主张的“心地无非自性戒”对照起来讲，似乎暗示神秀还没有意识到自性戒的高度。而从《大乘无生方便门》所记神秀“坐持禁戒”的“菩萨戒”法，乃是“护持心不起，即顺佛性”的“持心戒”和“佛性为戒”。如何统一这两种说法，可能还要进一步的研究。关于神秀为中心的北宗与戒律的关系，Faure有专门而深入的研究。他认为北宗对于戒的应用有超越传统古典律学的形式主义而引向内在化和观心实践的倾向，但以《坛经》为代表的南宗则把这种内在化的观念推到更为彻底的程度，主要表现在自性戒的提出。在Faure看来，自性戒的观念甚至否定了守心或持心戒的意义；他借用柳田圣山的研究说，《坛经》的这一宗趣是受到中观和三论学的影响。(Faure,1997,p.107-118)可以肯定，把戒法销归到自性上来强调本性清净、无须外铄的主张，是经由慧能的提炼而一时成为通则的。《坛经》中说的“心平何须持戒，行直焉用参禅”的原则，在曹溪的后学中可以说是发扬光大了。
　　 荷泽神会的《坛语》与敦煌本《坛经》关于戒律的观念上虽然还存在着明显的差异，但仍然保留了慧能重于心地上说戒的思想。如《坛语》中说“妄心不起名为戒”（《神会和尚话录》，第6页）。而石头、洪州、保唐门下，很少提到戒法的传授；严重的，如保唐一系，还对“说持说犯，作想受戒”的行仪有所勘落，斥之为“细步徐行，见是见非”（《历代法宝记》）。不过，这都应看作是对戒法形式或外在礼法拘执的呵毁，而不是对自性戒法的否定。石头门风就有这样的作略。石头的任运所行，不听律、不念戒，表示了不重形式的戒法。《祖堂集》卷四本传中载：“师受戒后，思和尚问：‘你已是受戒了也，还听律也无？’对曰”‘不用听律。’思曰：‘还念戒也无？’对曰：‘亦不用念戒。’”这是行仪上的“不拘小节”，而其宗要还是要归于自性上的自律，故《祖堂集》又谓其“略探律部，见得失纷然，乃曰：‘自性清净，谓之戒体。诸佛无作，何有生也？”石头下的药山也讲“离法自净”而不“屑事于细行”，而结合他答石室高沙弥关于受戒之义云“不受戒而远生死”，又批评口说戒行（“犹挂着唇齿在”）的观念看，他只是反对外在的规范。洪州的禅风一面讲行的放任而同时又主张自心的检束。百丈制定丛林清规虽还有整肃风气、创立法式的意味，而终究趋于自性无染、无取舍的一流。他对“有罪”、“无罪”的解释，就是从这层意义上说的。（《古尊宿语录》卷一）洪州的门下，对自性戒也有清楚的认识。如道一弟子惟宽，就强调了戒规与心法的不二。《传灯录》卷七载其回答白居易问法时说：“无上菩提者，被于身为律，说于口为法，行于心为禅，应用者三，其致一也。譬如江湖淮汉在处立名，名虽不一，水性无二。律即是法，不离于禅，云何于中妄起分别？”显然，他是要把律行化约到心法中，而于自性上确认规范的合法性。
　　 把律制内在化，由自性清净而决定行仪的是否合范，这一点是理解中国禅风中“游戏三昧”与规范关系的重点。禅师们对于行为的自在与放任的不同，是有严格判准的。临济可以为我们提供很好的例证。临济的宗风颇有“向天下横行”的狂者姿态，临济接机的方式也较极端地表现了放喝、棒打等作风。《临济录》中类似格外提持的事例很多，我们不必在这里详举。这些机用代表临济门风中的“游戏三昧”。照临济的解释，他应用这些手段，是要开启学人真正的见解。“今日学佛法者，且要求真正见解。若得真正见解，生死不染，去住自由……”自由而不流于放任，是临济禅风的本色。在临济看来，缺乏真实见解的“言礼无度”，一味佯狂才是“即心狂”。他认为这是惑乱天下的根源。于是在自由与放任之间，临济必须寻求某种勘验的法度。不同于一般从经教的文字或外在规范的建立，去楷定邪正的标准，临济是倾向于从内在化的心地见悟中去加以辨识，这即是他著名的宾主论议：“师示众云：道流，佛法无用功处，只是平常无事，屙屎送尿，着衣吃饭，困来即卧。愚人笑我，智乃知焉。古人云：‘向外作工夫，总是痴顽汉。’你且随处作主，立处皆真，境来回换不得。纵有从来习气，五无间业，自为解脱大海。今时学者总不识法……奴郎不辨，宾主不分。如是之流，邪心入道，闹处即入，不得名为真出家人，正是真俗家人。”（《古尊宿语录》卷四）临济拈出的“四宾主”，可谓具体而微地开展了“辨魔拣异，知其邪正”的观念，故《人天眼目》说其“验龙蛇于一主一宾”。可见临济宗风中的活脱自在，严格说来，是因着内在心解的法度，才不至于流于狂荡而有了深一层的意义。
　　 结语：我们要说明的问题是，中国禅宗中的“教行不拘”和“游戏三昧”的作风，并不像学者们一般所认为的那样，必然地流出慢教慢戒的狂禅一流。和明末王学的分流一样，起初，禅师们对于律制都有了自己的看法和心法上的标准，能否坚持这一内在性的标准，成了勘辨邪正的关键和最后防线。故陈垣先生说“惟禅宗明心见性，毁其外不能毁其内”（陈垣，第40页），这是很深刻的见解。问题就在于，自性戒或内在规范确是孤拔难持、犯众难成的，禅者的行迹，偏于狂的，也有因意气太高、行事太奇而易变得没有规矩。就是说，内在律制可能由于取法太高而又缺乏外在律制那种可供把握的具体行仪，无从构成一种普遍有效的规范。它可以成为圣人的法则，却难以形成丛林的一般清规。趋于末流的，自心的持犯就难免是名存实亡而为流弊的滋生提供无数的方便。从道宣、梁素、宗密、芙蓉、雪峰义存和文益、汉月法藏、无异元来等不同时期、背景下对狂禅者流的批判中，不难发现，中国禅宗祖师过于讲究自性清净而不重于律制的制度化构建，已经常性或程度不同地造成了宗门中“不谙戒律，甚辱祖风”的情况出现；而“游戏三昧”和“内在规范”原有的深秘意义也就同时可能把中国禅推到狂禅一类的流弊中去。