青原惟信禅师谈到自己的禅悟体验时说：
　　 老僧三十年前未参禅时，见山是山，见水是水。及至后来，亲见知识，有个入处。见山不是山，见水不是水。而今得个休歇处，依前见山只是山，见水只是水（《五灯会元》卷17）。
　　 惟信禅师提出见山三阶段的命题，形象凝炼，内涵丰厚，味之不尽，挹之无竭，故而蜚声禅林，广为传诵，禅宗向来将它作为考镜悟境深浅的标尺，认为同样是见山见水，却有悟和未悟的霄壤之别：“知有底人，见山是山，见水是水，见僧是僧，见俗是俗。不知有底人，见山是山，见水是水，见僧是僧，见俗是俗。二人见处一般，作么生辨知有不知有？”（《续古尊宿语录》卷1）能否分辨出其中的深浅迷悟，直接关系到禅悟的存亡。近年来有关禅宗文化、诗歌美学的论著，也经常征引这段话，滔滔不绝，竞相阐说，使它几乎成了谈诗论艺者的口头禅，真可谓立言竞诵青原语，著述争论三阶段。这本是一个非常可喜的现象，然而，当笔者对这些论点细细检视一番后，不禁疑窦丛生。熟知非真知，说食岂得饱！对惟信禅语，侃侃而谈者如过江之鲫，得其三昧者则似凤毛鳞角。由于缺乏禅悟体验，今人对它的理解在很大程度上偏离了本意，非独雾里看花，几成隔山挠痒！是以论说益炽，岐义愈繁，遂使其本来面目，陷溺于滔滔不绝的言江论海，笼罩在烟雨濛濛的云山雾障。为使古德禅心，焕显于世，使谈禅论艺者，知其旨归，笔者不惜葛藤滋蔓，野人献曝。本文从审美感悟角度探讨见山三阶段的禅悟生发机制、禅本义，揭示其与佛教经典的融通性，以及在此基础上形成的诗学象征体系。重新审视见山三阶段，对建构21世纪中国禅诗研究学，具有重要的意义。

　　 一、对见山三阶段的体证与误解

　　 见山三阶段表达了禅宗独特的审美感悟。对禅悟三阶段的揭示，以阿部正雄最近原意。他将此三阶段理解为未悟、初悟、彻悟三个阶段的见解，分别是“习禅之前的见解”、“习禅若干年有所契会时”的见解、“开悟时”的见解。阿部指出，在第一阶段，惟信把山水判然区分，既有山不是水、水不是山的区别性，又有山是山，水是水的肯定性；在第二阶段，既没有区别性又没有肯定性，只有否定性；在第三阶段中，又有了区别性与肯定性：在第一阶段中，“存在着主观与客观的二元性。在把山、水及一切构成我们世界的其他事物区别开来时，我们也就把我们自己与他物区别开来了。……此中，‘我’是这一区分的基础，‘我’把自己置于万物的中心地位。”但这个“我”仅是“自我”，而非“真我”。“真我”不可得，于是产生了从“自我”到“无我”的飞跃，遂迈入第二阶段。在第二阶段中，“不存在任何分别、任何客体化作用、任何肯定性和任何主客体的二元对立”，“万物皆空”。由于它“只是对分别之否定的‘无分别’，依然陷入一种差别中，因为它与‘分别’对立并反对分别。……否定性的观念也必须被否定。空必须空掉自身，这样，我们就到达了第三阶段。”“当我们达到第三阶段时，就有一种全新的分别形式。这是一种通过否定‘无分别’而被认识到的‘分别’。在此我们可以说：‘山只是山，水只是水。’山水在其总体性和个体性上揭示了自身，而不再是从我们主观性立场上看到的客体。”人们认识到不可得本身就是真我，这就是第三阶段。“父母未生你前的本来面目”和“无位真人”，无非就是这个不可得的“真我”（注：阿部正雄《禅与西方思想》第9～20页，王雷泉、张汝伦译，上海译文出版社1989年版。）。
　　 这一体证，基本上是趋近原意的。然而，很多谈禅论艺者，对此视而不见，却屡屡征引叶维廉先生《中西诗歌山水美感意识的演变》（简称《演变》）的观点，而《演变》所论，远不及阿部之精当。《演变》在谈到对这三句话的理解时说，第一阶段“可比作用稚心，素朴之心未进入认识论的哲学思维之前的无智的心去感应山水，稚心素心不涉语。”第二阶段，“由无智的素心进入认识的哲学思维去感应山水，这个活动就逐渐离开新鲜直抒的山水，而移入概念世界，去寻求意义和联系。”第三个阶段“是对自然现象‘即物即真’的感悟，对山水自然自主的原始存在作无条件的认可。这个信念同时要我们摒弃语言和心智活动而归回本样的物象。”（注：叶维廉《中西诗歌山水美感意识的演变》，见氏著《寻求跨中西文化的共同规律》第92～93页，北京大学出版社1987年版。）
　　 《演变》立足于道家语言观背景来借用此语，其所论若以禅的观点来看，则殊有偏颇之处。首先，在第一阶段中，惟信“未参禅时”之心，固应当包含叶氏所说的“稚心、素朴之心”，犹《庄子•应帝王》的混沌，同时也应当包括阿部所说的受熏染的无明心。稚心所见山水，是素稚之山水；以无明心认识山水，立足于“自我”的中心，所见山水是“自我”所见的山水，而不复是“新鲜直抒”的山水。因此，叶氏与阿部的看法各得一隅。以稚心素朴之心见山是山是第一阶段第一层面，以无明熏染之心见山是山是第一阶段第二层面。其次，在第二阶段中，惟信的本意是指参禅者否定了第一阶段的主客二元对立，进入禅悟初阶，我空法亦空，一切皆空，并非“移入概念世界，去寻求意义和联系”。在此阶段的禅悟官能体验，正如南怀谨先生所言：“第二阶段所说的见山不是山，见水不是水，那倒是百分之百，的的确确是真实用过禅定工夫的境界。如果是一个真正用过禅宗工夫，……目前亲眼所看到山河大地等等的物质世界，自然而然的都像在开眼作白日梦一样，犹一片浮光掠影，觉得这个物理世界的一切，都是梦幻般存在，并不真实，看人也好像是一个机械的作用一样。……这是因为身心在静定的工夫中久了，心力与生理的本能，消耗减少了，精力充沛了，致使头脑神经系统起了类似充电的变化，于是看去面前的万物景象，犹如恍恍惚惚，并无实质的感觉。”（注：南怀谨《禅宗与道家》第74页，复旦大学出版社1991年版。）复次，在第三阶段中，观照主体也并非简单地“对山水自然自主的原始存在作无条件的认可”，因为这种观点在肯定“山水自然自主的原始存在”的同时，预设了山水与我相分立的二元对待立场，而正是此种立场的设立，使得“无条件的认可”成为不可能。
　　 谈诗论艺者对站在纯粹禅悟意义上的阿部的体证，注意得较少；对《演变》立足于道家语言观背景所作的阐释，则附和者殊多，其中最有代表性的是皮朝纲先生在其大著《禅宗的美学》（简称《禅美》）中援引叶氏观点并搀入己见，以致于形成不少新的误解（注：皮朝纲、董运庭《禅宗的美学》第171～174页，台湾丽文文化1995年版。）首先，《禅美》指出，在第一阶段，“当我们见过山水以后，那山水的形相便真实地映在我们的脑海里，山则青黛，有高有低；水则湛蓝，有清有浊，人们正是根据这种认识，生活在一个充满二元相对的现象世界之中。……人一生下来就被抛进这个层次，其智慧远处于比较封闭的原生状态。”这种说法的错误是，“人一生下来就被抛进这个层次”，“生活在充满二元相对的现象世界之中”的“原生状态”，不但与禅宗所说的“混沌未分”的涵义截然相反，也与叶氏“稚心、朴素之心”之说大相径庭。其次，《禅美》指出，在第二阶段，人们“通过自己的好奇与探究，并接受一定的教育，智慧从静中起动，多方摄纳有关知识，融汇到自己的思维之中。此时，人们发现山不过是地平线上突出的土堆岗丘的名字而已，而且这些土堆岗丘，亦随时可因地壳运动而改变其形貌。”如此论析“见山不是山”，是逻辑推理，而非禅的体证。正如有的论者所指出，“在自然科学还未真正成为科学的一千多年以前的唐代，惟信决不会从地壳运动去推证山水的成因和它们的变化，决不会认为地壳隆起使水变成山而说山不是山，也决不会认为地壳下陷使山变成水而说水不是水。惟信是用山水譬喻：对客观世界必须彻底否定，突出心识的地位和作用，一切物质现象都是心识的变化显现，自心、自性才是宇宙的实体，万有的本源，也是众生成佛的根据。山、水、我都是‘无’，都是‘空’。”（注：演仁《佛眼看人》第162～163页，四川人民出版社1999年版。）惟信所说的“有个入处”，本意是指参禅有个悟入之处。（注：按“入处”，禅宗指参禅悟道有所领悟。《五灯会元》卷2：“某甲……实未省自己面目。今蒙指授入处，如人饮水，冷暖自知。”同上卷17：“古圣到这里，垂一言半句，要你诸人有个入处。”入，指悟人、证人、契入。《古尊宿语录》卷29：“问他皆有悟入处。”同上卷32：“某甲并无个契入处。”又：“一切处是你证入处。”同书卷33：“若实无个证入处，都来只是生死流注。”青原在这里借指初悟。）禅的“入处”，不是推理、认知式的“加法”，而是“减法”，它要将全部“有关知识”、“教育”剔除出去。《禅美》的论述，与惟信本意南辕北辙。其三，《禅美》指出，在第三阶段，“是‘自然的人化’和‘人的本质对象化’的统一，即实现‘属人的自然或艺术理论所说的‘第二自然’。”这又悖离了原意。按照这种观点，在第三阶段仅仅是回到了“自然的人化”的山水，这就不是禅悟的飞跃，而是向知性逻辑的退化。“自然的人化”、“人的本质力量对象化”的说法都突出了主观的“人”，这种情境中的山水仍然是作为主体的“我”所感觉到的物体，与山水以其本然呈现不可同日而语。