对禅宗的觉与迷的问题的讨论可以分两个层次：其一是禅宗如何论述觉与迷的；其二是禅宗的“一念觉，即佛；一念迷，即众生”是否是一个真问题，还是一“戏论”。如果依照禅宗的理论与方法可以达到其成佛的目标，那么“一念禅，即佛；一念迷，即众生”就是个有意义的真问题，反之则是无意义的假问题。
　　 禅宗的理论与方法可以由两个基本命题表示：“明心见性”，“见性成佛”，就此可以说禅宗是一种特殊的“心性”学说。在《坛经》里，“心”和“性”的涵义并没有分得太清楚，但我们仍然可以了解“（人）心”往往是指人的思维活动的主体，如说“不是风动，不是幡动，仁者心动”；而“（人）性”是人之所以为人者的本体，如说“自性常清净”。
　　 人如何能“明心见性”，“见性成佛”呢？禅宗提出一套直接简单的修行法门，这就是《坛经》中提到的“无念为宗，无相为体，无住为本”。
　　 “无相”是说，对于一切现象不要去执着（离相），因为一般人往往执着现象以为实体，如以坐禅可以成佛，那就是对于坐禅有所执着；如以拜佛可以成佛，那就是对拜佛有所执着，这都是“取相着相”。“取相着相”，障碍自性，如云雾覆盖明净的虚空一样，如果能“于相离相”则可顿见性体的本来清净，就像云雾扫除干净而观明净虚空。《坛经》说：“但能离相，性体清净，是以无相为体”。所谓“无住”是说，人心本来是念念不住的，前念、今念、后念是相继不断的，如果停留在某一物上，那么就不能是念念不住而是念念即住了，这样“心”就被束缚住了，“心不住法即流通，住即被缚”。如能对一切事物念念不住，过而不留，如雁过长空，不留痕迹；放过电影，一无所有，这样，“心”就不会被系缚，“是以无住为本”。“无念”不是“百物不思，念尽除却”，不是对任何事物都不想，而是在接触事物时，心不受外境任何影响，“不于境上生心”。“念”是心的作用，心所对的是境，一般人在境上起念，如境美好，那么就在境上起念，而有贪；如境不美好，那么就在境上起念，而有瞋。因此一般人的“念”是依境而起，随境而迁，这样的“念”是“妄念”，经常为境所役使，而不得自在。如果能“于诸境上心不染”，这样就可以不受外境干扰，虽处尘世，却可无染无杂，来去自由，自性清净，自成佛道。这样的修行法门，实际上并不是一种特殊的修行方法，可以说是“无修之修”。
　　 “无念”、“无相”、“无住”其实都是从不同角度说“心”的作用。“心”本来是广大虚空一无所有，“心量广大，犹如虚空”（《坛经》），但它并不是死寂的，而是能“思量”的，一切事物皆由思量出。如果这些“思量”活动一过不留，那么对自己的自性就无任何影响，则自性常处于清净状态，“自性常清净”就好像日月常明一样，只是有时为云覆盖，而上面的日月虽明，看到的则是一片昏暗，致使看不到日月的本来面目。如果能遇到惠风（按：指大善知识的指点和启发）把云雾吹散卷尽，那么常明之日月等等自然显现。《坛经》中说：“世人性净犹如青天，惠如日，智如月，智慧常明。于外着境，妄念浮云盖覆，自性不明，故遇善知识开真法，吹却迷妄，内外明彻，于自性中，万法皆见”。善知识只能对人有启发作用，如棒喝等，觉悟不觉悟还在自己，“自有本觉性，将正见度，般若之智，除却愚痴迷妄，各各自度”。所以《坛经》说；“佛是自性作，莫向身外求，自性迷，佛即众生；自性悟，众生即佛”。
　　 禅宗既然认为只要能作到“无念”、“无相”、“无住”，就可以通过“自心”的觉悟，而达到“自性常清净”的成佛境界，因此，成佛之道并不需要在日常生活之外再有什么特殊的生活，如坐禅、持戒、念经、拜佛等等都无必要，作这些反而是成佛的障碍。有僧问赵州从念：“学人乍入丛林，乞师指示”。从念说：“吃饭也未？”僧曰：“吃粥了也”。从念说：“洗钵去”。“其僧因此大悟”。（《指月录》卷十一）吃过饭自应洗碗，这是平平常常的，唯有如此，才能坐亦禅，卧亦禅，静亦禅，动亦禅，担水砍柴无非妙道。但是在日常生活中求得悟道，“觉”与“不觉”毕竟不同，这又如何分别呢？有源律师向大珠慧海禅师：“和尚修道还用功否？”慧海说：“用功”。源律师问：“如何用功？”慧海回答说：“饥来吃饭，困来即眠。”源律师又问：“一切人总如此，同师用功否？”慧海说：“不同”。源律师问：“如何不同？”慧海说：“他吃饭时，不肯吃饭，百般须索；睡时不肯睡，千般计较，所以不同也”。（《景德传灯录》卷六）平常人吃饭，挑肥拣瘦，睡觉胡思乱想，自是有所取舍、执着，不得解脱。得道之人“要眠即眠”、“爱坐即坐”，“热即取凉”，“寒即向火”，与平常人自非一般境界。禅宗如是看，是基于“平常心是道心”，在平常心之外再无什么“道心”，在平常生活之外再不须有什么特殊的生活，如有此觉悟，内在的平常心即可成为超越的“道心”，平常的生活就是佛境界的生活，庞居士偈云：“神通并妙用，担水及砍柴”。
　　 禅宗对“觉”与“迷”的看法，在其自身理论架构中无疑是妙用圆通的，它对人们的生活无疑也可以是一微妙法门。因此，我们可以说，禅宗为人们提供的由“迷”到“觉”的路径，给了一切人以“超凡入圣”的希望。在禅宗的理论架构中一切人都有希望“超凡入圣”，而不存在“超凡入圣”的“无望”。
　　 如果我们站在禅宗之外来看“禅宗的觉与迷”，是不是会发生“禅宗的觉与迷”的“觉与迷”问题呢？下面我打算作三点讨论：
　　 (1)禅宗的“一念觉，即佛；一念迷，即众生”这个命题，是一个既不能证实，也不能证伪的命题，因为这个命题大概是一种宗教经验。作为宗教经验，它无法证实，也无法证伪，如禅宗常说的“如人饮水，冷暖自知”，是“觉”是“迷”全在自己，只能由自己去体会自己的体会，而不可能去体会别人的体会。因此，从宗教经验这个角度，对禅宗的这个命题，局外人是不能致一辞的。
　　 (2)禅宗的“明心见性”，此心是个体的“心”，还是宇宙的“心”？有学者认为，禅宗的个体的心也就是宇宙的心。因为“心”就是那一个“心”，无论在什么情况下，它就是那个样子，这就叫如如。菩提是它，烦恼也是它。菩提与烦恼的分别不在于它，而在于人的迷悟，迷了它就是烦恼，悟了它就是菩提。现在我的问题是，如果个体的心就是宇宙的心，是否还应有迷悟问题。照道理说，宇宙的心无所谓迷悟，个体的心才有迷悟问题，由“迷”入“悟”即是由个体的心通向宇宙的心。如果“个体的心”不是“宇宙的心”，那么是否有两“心”，有两“心”似乎是说不通的。因此，“明心见性”的“心”何所指？这个问题对禅宗说也许根本不是问题，但我认为，它对禅宗说也可能是个不了了之的问题。但是，如果说到底，“个体的心也就是宇宙的心”，那么“心”应是无所谓迷悟的，因此也就可以不问“成佛”与否，而自然是成佛境界。这样“一念觉，即佛；一念迷，即众生”这个命题的意义何在呢？