一 问题的提出

　　一个中国佛教思想家思考问题的前提和视角是什么（或者说应该是什么）？是完全基于纯粹佛教的立场呢，还是带有更强烈的中国思想的语境背景？作出上述分疏是基于佛教乃外来宗教，异于作为本土文化的儒、道二家，其思考的背景自有一特殊性。但从某种程度上讲，作如上的区别又是无意义的，因为从佛教初传中土，它即开始与中国思想融合交汇，佛经的翻译和中国僧人的知识前提已为理解佛教提供了先在的框架，所以任何一位中国佛教思想家的思想内涵实兼具已言及的两点，这也已成为学界之通识，如东晋慧远的“三报论”、北宋知礼之“色具三千说”等。但如果将中国传统思想对佛教之浸润仅仅理解为一个实体对另一个实体的作用，那么佛教思想仍未融会于中国思想中。因为这一认识预设的前提是中国思想文化是一自足之体系，同样佛教思想也是这样，所以尽管佛教深受中国思想之熏染，只有稍许之变异，仍处于中国思想体系之外。换言之，中国佛教思想之进程与中国思想（自中古以来）的发展虽是共时的，却共同“在场”。“不在场”即意味着佛教思想家们没有进入到社会的问题之域中，他们只是一群自言自语者。
　　难以想象佛教在中国思想史上的这种地位。事实上任何一位思想家（包括佛教思想），他们总是基于“现实之域”而发思，区别仅在着眼点和要解决的问题不一样。假如承认中国佛教思想是中国思想的一部分的话，那么中国佛教思想家便应如同儒家、道家一样共在于中国思想之域中。从这个意义上讲，笔者在文首提出的分疏又并非毫无意义，追问一个中国佛教思想家思考问题之立场实际上是要追问在中国思想语境下的佛教思想的独特视域。 

　　 二 实证、知识社会学、交往

　　为了说明中国佛教思想所具的中国思想域性，笔者分三点加以阐释。
　　首先是对思想史的“实证性”理解，即我们必须具体地，历史地处理当时之佛学与当时之中国思想界，而非抽象地，模式化地理解他们。中国思想是一个过程，而非封闭之体系，这一过程是由连续性和中断性所组成的。有连续性，文化传统才得以继承，文化体系的基本框架才能得到维持，特别是对于中国文明而言，“连续性”正是其别于西方“突破式”文明的显著特性（1）。孔子即言，“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也”（《论语·为政》）。但另一方面，文化仅有连续性则只能守成而难以开新，若无新的文化因子的进入，传统思想文化将因自闭而枯萎。而文化的中断性则为文化的新发展提供了可能性，中断使得文化传统受到破坏，摧残，但固有文化的言语霸权也因此受到冲击和挑战，由此隐而不显的文化因素得以勃兴，外来的异质文化也能够参予到本土文化的建设中去，这一点在东汉末年表现得尤为明显，前者即是新道家（道教），后者则为佛教。这就决定了中国思想是一个历史的，发展的，具有开放性的概念。先秦之中国思想界百家争鸣，并无一尊，两汉以儒家为主杂以黄老法家，两晋南北朝后，佛教传入并融入到中国思想体系中，中国思想的内涵又更为丰富了。而自明清以来，随着全球一体化的渐兴，西方思想也传入中国（当然基督教在唐代时即入华，时称景教，但并未在中国思想界掀起波澜），尤其是近代以来，包括马克思主义在内的诸多西方思想流派都曾或多或少地改变着中国思想。故当我们开口谈中国思想时，确实要先加以确定，哪个中国思想（葛兆光先生曾有类似的说法：哪个佛教，哪个道教？）。当然强调中国思想本身的具体性和历史性并不是要否定中国思想内蕴的一以贯之之道，只是想说明“思想”并非抽象的模式和实体概念，它实是与人的实践活动的形式和范围有密切关系，用佛教术语言之，即具缘起性。依缘而起，则物无“自性”，故我们不能够执一特定缘起场景下的思想适用于普遍之场景，从这个意义上讲，笔者更愿用“场”（缘起之场）来取代实体范畴用以解释中国思想。当然，“缘起性空”标明了一种“空性”，但也暗示了一种“缘性”，“缘”即是一种关联，一种线索，为什么总是与……有缘，恰恰是这点又显示出中国思想文化的连续性，此即所谓思想的特质。
　　相对于中国本土思想而言，中国佛教思想也是如此，即我们也要问是哪一个佛教。原始佛教肇始于印度，乃一寻求生命解脱之宗教，缘起论和业力因果论是其理论的两大支柱。在长期的历史进程中，佛教在发展，也经历着分化（如有小乘、大乘之分），并传播到不同的文化、文明圈中，形成特质各异的佛教体系（如南传、汉地，藏传），而这些不同之体系其各自也具有历史过程性，故当我们强调是哪个佛教时，正是要避免用佛教基本义理的普遍性来涵盖一切，因为这无助于思想史对特殊性的探究。明乎此，则当我们考察中国佛教思想的中国思想史背景时便会采用历史的、实证的眼光。从思想史角度言，佛教受到士人瞩目是在魏晋之际（关于佛教作为宗教传入中土则在下文有论述），其时玄风正炽，有无之辩正酣，佛教之进入中国思想域中正在乎此时的中国思想界已从本体论层次思考问题，这为佛教提供了一个契机，一个机缘，通过“格义”的方法以“道家’之语言理解佛教，玄学化之佛学才渐为思想界接受，正如孙绰对它的描述：
　　“夫佛也是，体道者也。道也者，导物者也。应感顺通，无为而无不为者也。无为，故放虚寂自然；无不为，故神化万物”（《弘明集·喻道论》）
　　至于后来僧肇基于中观般若学对格义佛学的批驳虽让时人对“空”有了较纯粹的理解（不是从“有无角度”），但不能因此即断定僧肇所说与龙树之学毫无差异，从广义上讲，僧肇佛学仍属玄学化佛学之范畴。
　　第二点便是从知识社会学角度理解中国佛教思想。基于知识社会学的理论，任何一种知识形态均不具有纯粹自在性，而总是与“权力”相连，这里所指的“权力”是指“社会”（当然主要是上层统治阶层）预先提供的或容许的言语形式和管道，此点在中国社会中表现得尤为明显。作为本土思想之一的儒家即一直致力于“内圣外王”之道，其思路是通过自觉地成为圣人而达到与整个社会的协调一致，此点决定了儒家是一政治哲学。相对于此，佛教被普遍视作一出世哲学，远离社会政治应是其本份，但考诸史实，与我们预想迥异的是中国佛教僧侣参予政治之热情和能力，这一点从佛教始传中土时即见端倪。关于佛教输入华土之时代问题，学术界一直聚讼纷纭，争论原因之一为史料之缺阙不全，而更重要的则在于以什么作为佛教传入之标准。目前较普遍的说法是以东汉明帝时作为佛教入华之始，其原因在于佛教此时才开始“显现”出来，并且是通过被上层王室贵族（楚王刘英）的接纳而广为流传②，史载刘英“诵黄老之言，尚浮屠之仁祠”（《后汉书·楚王英传》），即刘英将佛（浮屠）之说与黄老之说等而视之。自此以后，佛教与宫廷交通之讯息不绝于史，如桓帝时（公元147－167年），宫中祠祭浮屠，大臣襄楷上书反对：