“又闻宫中立黄老浮屠之祠。此道清虚，贵尚无为，好生恶杀，省欲去奢。今陛下嗜欲不去，杀罚过理。即乖其道，岂获其祚哉”（《后汉书》卷60下）。
　　尽管有材料说明佛教在此早已进入中土，但此前佛教一直处于一种隐而不显的状态中，其早期被视作道术之一也反证了它的这种“身世”，假如没有“政治”之介入，中国佛教之传播也许没有那么迅速。当然反过来说，佛教之进入上层为贵族所资也是佛教自身力量的一种体现，它理论上的吸引力使它得以脱颖而出，从这个意义上讲，知识与社会（权力）之间又具有一种微妙的互动关系。但也正是缘于此，中国佛教思想表现出它的窘迫：既要维持自身理论的纯正性，又要将此理论与世俗法圆融起来。东晋慧远提出“沙门不敬王者论”表现出中国佛教早期尚具有的对独立性较清醒的自觉意识，这实赖于多种机缘，其中大师本人之学问人格，东晋政治权力的分散性尤显重要。除此少数例子，我们凭籍史料更多看到的是佛教对“权力”的一种依附性，正所谓“不依国主，则法事难立”。这种依附性不仅体现在佛教组织机制，僧人之处事为人，更多还表现在思想上对“圆融”的追求。天台的“性具善恶”、华严的“事事无碍”、禅宗的“担水砍柴，无非妙道’都将现实的多样性、矛盾性消解掉了。最终通过对“心”的回归，“心”的主体性得到过份膨胀，这正显现出佛教在现实面前的难以超越和退缩。曾有人言，中国佛教是大乘精神，小乘行为，诚哉是言。如此佛家与儒家面临的问题具有相似的逻辑性：如何从应然走向必然。
　　第三点，从对话交往角度而言，任何一种理论学说均是在“对话”的激荡中产生发展的，纯粹的自言自语是没有的。在宗教理论的创立过程中，圣人的私人证悟无疑起到重要的作用，但也不能渲染到无以复加的地步。就佛教来说，除了佛陀的早年修证彻悟外，佛教之创立实有一公共的理论知识体系作为前提：即作为反婆门教的沙门思潮之一的佛教是在与同为沙门思潮的六师外道的“对话”中产生的。相对于婆门教的核心“祭祀”（Yaj？a），沙思潮的核心是“苦行”（tapas），在修证方法上强调的是自我修炼，反对通过祭祀之路；在理论上则探讨了灵魂之有无，因果性等问题。佛陀早年即曾苦修过，但最终他从纯粹的苦修走向中道之路，即靠戒定慧达到解脱；在理论上别于六师外道之处在于坚持果报原则和缘起论。③可见佛教并非一“私人性”宗教。
　　宗教理论的“私人性”与“公共性”的统一决定了宗教亦必须参予到公共的知识体系中，坚持自身语言的纯粹“私人性”只能被解释为其理论体系创造力的衰退。而同样，丧失自身语言的独特性，沦落为一种公共语言也是缺乏活力的表现。当佛教传入中国后，它面对的是一个具有高度文明的国度，要发展自身理论就必须进入中国思想之域中，与当时之社会知识体系对话，这也符合佛教的“开权显实”、“应机设教”。既是对话，则要求对话双方要有一公共性前提，但并不取消某一方的独特立场。一般史书对佛教思想与中国思想界的对话是从这一线索理解的：从格义之玄学化佛学再到中国佛学自身体系之确立，最终是宋元以后的儒佛道三教的合一。根据这一线索，三教融合下，佛教才真正与中国思想融通，在此之前则无真正的对话。的确，自宋元以来，三教合一思潮大倡于思想界，但融合是否即是对话呢？不错，儒家是在吸收释家本体论思维之后建构了其理学体系，这体现了一种积极性，但反过来，佛学则在消退，尽管佛教更广泛地进入到社会中，但它在义理方面已无甚太大的突破，从这个意义上讲，“对话”以“融合”的形式出现恰恰是“对话”的终结。对话之所以结结，除了世俗政治权力的日益扩大等社会因素外，对话的“公共性”问题也值得探讨，我们究竟是以什么作为公共性的判释标准；是以某一种学说的价值立场，还是以一普遍性的原则作为前提。

　　 三 民族本位与文化多元性

　　在“问题的提出”一章中，作者提出了这样一个问题：中国佛教思想家思考问题的前提和立场，回答自是基于中国思想的语境，但佛教毕竟是外来文化，别于本土之儒道，从这个意义上讲“立场”仅仅限于思想语境尚不能充分说明问题，我们还要引进“民族”的概念。
　　史学大师陈寅恪先生在评冯友兰先生《中国哲学史》的审查报告中说“其能于思想上自成系统，有所创获者，必须一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位。此二种相反而适相成之态度，乃道教之真精神，新儒家之旧途径，而二千年吾民族与他民族思想接触史之所昭示也”。④陈先生在此提出了一个民族本位问题，以为纯粹外来文化的复制品必行之不远，一定要被纳入到民族文化传统中才有生命力，他还举了唯识宗这样一个反例。应该说陈先生之论是很有见识的。笔者在此想要说明的是如何界定民族本位。一个民族的民族本位是该民族价值论意义上的归属，它的外在表征便是对文化传统的认同。在某种程度上讲，一个民族总是与某一文化传统具有一种对应关系，甚至判定民族（种族）的标准时，文化因素要远大于血缘因素。陈寅恪先生在论述中古胡汉交涉时说：
　　“夫源师乃鲜卑秃发氏之后裔，明是胡人无疑，而高那肱竟目之为汉儿，此为北朝汉人、胡人之分别，不论其血统，只视其所受教化为汉抑为胡而定之确证，诚可谓‘有教无类”⑤，既然如此，则陈先生之民族本位实乃文化传统之本位，坚持民族之本位即坚持文化传统之本位，换言之，文化传统之兴废与民族存在状态息息相关，从这我们可以见陈先生深厚的历史文化意识。但从另一个意义上讲，将民族之本位还原为文化传统之本位又是自相矛盾的。如拓跋鲜卑入主中原后采取极端的汉化措施，走上富强振兴之路，但这种汉化明显是对自身文化传统的背叛，汉化的最终结果是鲜卑族融入到汉族中去而消解了自我。文化层次低于汉族的周边少数民族的选择只能是非亡即走。
　　而对于佛教来说，它本身与“民族”概念是无必然联系的。和中国本土文化相比，虽属不同类型之文化体系，但单就思维的深刻和缜密性而言，其无疑要胜于儒道。面对文化层次甚高的佛教，中国文化积极吸纳，并无亡族之虞，其根本原因在于佛教未与“民族”、“地域”等概念结合，它不是专属于某一民族的，从这个意义上讲，佛教并无民族本位和文化立场。佛教本来是无“民族本位”的，（当然有学者认为佛教之创立与印度战国时代部落国家间的生存竞争有关，从这个意义上讲是有“民族本位”，但将之放于中国思想之语境下是无意义的）。但作为一名中国佛教思想家，他的思想有无立场呢？前面有言，中国佛教思想和儒、道二家一样是中国思想的一个组成部分，既具一共同之语境，则佛教思想家应有一文化本位；但问题是，佛教本身又是出世法，探求生命之解脱和人生的终极意义，其所严斥的正是有所执，而有一文化本位不正是一种“执”吗？这样看来，佛教并非无本位，而是以个体生命解脱为本位，以上思路便将我们引入民族本位和个体本位的辨析中，这一辨析实可转化为文化与宗教之辨析。对于魏晋南朝士人而言，谈佛论玄并不妨碍他们对礼教的恪守，他们恰恰是文化传统的保存者，即便是高僧大德，钻研佛教更注意义理的探讨，所以钱穆先生说，“两晋、南北朝时代的高僧、若论其内心精神，我们不妨经叫他们是一种‘变相的新儒家’。他们研寻佛法，无非是想把他代替儒家，做人生最高真理之指导。他们还是宗教的意味浅，而教育的意味深。⑥此论是基于中国佛教思想的中国思想史背景而发，自是正确。问题是，南北朝统一后，佛教进入鼎盛期，但繁荣的表面下却孕育着危机，佛教的“合法性”再次受到挑战，韩愈便是积极的反佛论者。值得注意的是，韩愈主要以文闻名，在思想史上并无太重要之地位，但陈寅恪先生却予韩愈很高评价，在《论韩愈》一文中说“《原道》此节为吾国文化史中最有关系之文字……退之首先发见《小戴记》中《大学》一篇，阐明其说，抽象之心性与具体之政治社会组织可以融合无碍……天竺为体，华夏为用，退之于此以奠定后来宋代新儒家之基础”⑦。若依此言，则韩愈暗中深受佛教思想影响，但其终于喊出“人其人，庐其庐”则在于不满佛教之空谈心性而于公私制度之创建运作无补，反有害于国计民生。从这个意义上讲，中国佛教思想又缺乏民族本位。