但民族本位并非判定某一学说的普遍性标准，因为在中国传统思想中，强调民族本位的无疑是儒家，这与儒学之特质有关，正如陈寅恪先生所云，“故二千年来华夏民族所受儒家学说之影响最深最巨者，实在制度法律公私生活之方面，关于学说思想之方面，或转有不如佛道二教者”⑧，若以民族本位为唯一，则实际上便是以儒家之价值标准要求佛教（包括道教）。
　　针对渐兴之新儒学运动的挑战，佛教则表现出更多的圆通性，即将儒、道学说纳入到自身体系中，很明显这是基于一种判教理论。北宋初年天台山外巨子智圆号中庸子，公然以儒佛融合论者之面貌出现，在《闲居编》中，他首先比较了三教义理之高下优劣，“矧兹两者（儒道），谈性命焉，则未极于唯心，言报应焉，则未臻于三世乎。虽然，而与治天下安国家不可一日而无之矣，美矣哉，其为域中之教也明矣，⑨相比之下，释教“指虚空世界也悉我自心焉，非止言其大极生两仪，玄牝为天地根而已矣；考善恶报应也，悉我自业焉，非止言其上帝无常，天网恢恢而矣”。⑩如此则佛教为域中之教亦明矣。域外之教治乎身，域内之教治乎心，此其异也。但智圆以为三教虽异却有更大的共同处，“复性有浅深，言事有远迩，则不得不异也。至乎迁善而远罪，胜残而去杀则不得不同也”。（11）即目的都是为善去恶。这样三教又可各安其位，并存而无害。值得注意的是，智圆在此是从道德哲学角度对三教加以判释，道德哲学的最高层次即是“自律”，佛教较诸儒道二家的他律性无疑更具“自律”性，但自律、他律只是层次不同，追求道德之圆满却是一致的。可见智圆巧妙地将佛教追求生命解脱的本位与个体对外在世界的关注结合在一起。
　　从智圆的道德本位出发，我们便很容易走向泛道德主义之路，即以“道德”作为衡量一切的标准，这自然异于依于民族本位。从民族本位出发，文化传统（主要指儒家学说）受到强调，如前所说，儒家之贡献在公私生活方面确立规范（制度），从而使得个体之间，个体与社会得以组织联系起来。但这一做法易导向一种文化普遍主义。
　　文化普遍主义的立足点为文明程度较高的文化体系（如华夏民族）相对于文明程度较低的周边民族及其文化，周边民族要进入这一文明的中心圈必须以放弃民族本位为前提。而对于华夏族而言，坚持民族本位恰恰是正着。但假如面对文明程度亦较高的文化体系之民族时，我们又该怎么办呢？假如我们完全依于一种“民族”本位，那么文化（文明）之间的冲突是必然的，因为其它文化体系亦有权将其价值“普遍化”，这样我们反倒陷入一种文化相对主义的陷阱中。前文已说对于佛教而言，它虽创立于印度，并无民族概念与之相联，但其要融入到中国思想之域中，获得一种“合法性”，它又不得不要有一种“民族本位”。这一矛盾的解决如智圆一样，是用一种“判教”的方式将民族本位加以接纳，这是一种妥协的办法，默认却不以正面接受。由此我们不难看出中国佛教思想家的尴尬处境：对于现实实际上已经缺乏参预的能力，而只能以心性理论聊以自保。但心性理论对于儒道尤其是前者的影响亦是巨大的，它至少改变了纯以民族本位为前提的做法（在这点上，朱熹异于韩愈）。

　　 四 结语

　　综上所述，笔者在篇首提出的中国佛教思想家思考问题的“本位”问题实际上是基于对中国佛教思想研究范式的思索。关于中国佛学之研究著述可谓多矣，但大体不出二途，或纯从佛教哲学角度，或着眼于社会史视域，前者更多侧重于佛教文本之分析，后者则强调佛教作为一种历史因素的社会，文化功能。若从思想史角度言之，则二者或可综合起来，在某种程度上，这种综合与中国佛教思想本身所具的两种品性：证悟解脱与济世度他也是一致的。只有通过对佛教思想作更细致、实证的研究，我们才能从佛教思想中获得有益的启示。

　　注释
　　①张光直：《中国青铜时代二集》，三联书店，1990年。
　　②严耀中：《中国宗教与生存哲学》，学林出版社，1991年。
　　③郭良鋆：《佛陀和原始佛教思想》，中国社会科学出版社，1997。
　　④⑤⑦⑧刘桂生、张步洲编：《陈寅恪学术文化随笔》中国青年出版社，1996年。
　　⑥钱穆：《中国文化史导论》，商务印书馆，1996年。
　　⑨⑩）（11）《续藏经》第二编，第六套，第一册。