双方在阐述各自的立场时，往往就所涉及的诸多佛教义理和历史的问题详加辨析，因而使争论显得颇具学术研究的色彩。但是，这种表面看来相当客观的研究，毋宁说是一种新型的教判，其用意在于对历史上的各种佛法加以甄别，从而为各自的实践选择提供理论依据。

双方的观点虽然相反，但是都能从佛典中找到各自的理论根据，因而谁也不能把对方彻底驳倒；而且无论他们如何激烈地排斥对方，但是双方在主观上都是自觉地站在佛教的立场看待问题，在根本的价值观上并没有背离佛教的立场，所以这种争论其实还是佛教内部的意见分歧；从现实的佛教从来都是侧重佛法的某一个方面、没有哪一种佛教可以含盖佛法的全部精神这样的实际情况来看，很难说争论的双方谁是正统谁是邪宗。

从一定意义上说，双方的争论实际上反映出佛教在现代条件下遇到的两个重要问题，即如何对待情欲以及如何对修证加以适当的定位。

在前一个问题上，“现代禅”与传统佛教可谓各执一端。“现代禅”虽然极力证明肯定情欲的立场并不违背佛教的精神，但是这种证明远还没有达到令传统佛教信服的程度。而传统佛教对情欲的激烈排斥，不仅与当今追逐功利与享乐的价值观念格格不入，而且客观上也使许多本来对佛教怀有好感的人们望而却步，无形中降低了佛教的凝聚力。显然，在随着科技和经济的发展而物质刺激日益丰富、享乐方式日益多样且普及的现代条件下，佛教的发展必须解决这样一个问题，即情欲与佛教究竟是否可以相容。在解决这一问题时，传统佛教很可能面临两难的境地：如果一味否定情欲，就会使佛教陷入与社会大众的主流价值取向相背反的窘境；如果肯定情欲，又会使佛教丧失它原有的特色，而且必须肯定象“现代禅”那样的新兴佛教的合理性。笔者认为，无论佛教对这个问题的答案最终会是怎样，起码这个问题本身是值得认真思考的。情欲与佛法真的水火不能相容吗？基督教可以为布鲁诺平反，佛教为什么不可以重新审视对情欲的看法？日本的佛教徒可以娶妻生子喝酒吃肉过着和常人一样的生活，可是现在又有谁说日本的佛教不是佛教呢？

在后一个问题上，“现代禅”把修证体验看作佛教的根本实践，印顺则把发扬慈悲精神看作佛教实践的基础。其实无论是在大陆或台湾，并不乏强调慈悲精神或批评传统的中国佛教重修证而缺少社会参与和社会关怀的慈悲精神的人士。从中国现代佛教史的整体来看，这种观点的出现其实也是在中国佛教受到西方宗教及日本佛教的刺激之后进行自我反省的结果，它本来也是中国现代佛教思潮的一部分，并不具有那么悠久的历史传统。正是基于这样的理念，台湾佛教在弘法利生方面取得了长足的发展，然而在经济利益关系已经渗透到每一个角落的现代社会条件下，佛教参与社会的过程也不可避免地沾染上商业化的色彩；与此同时，随着现代传播媒体的发达，各种各样的佛教义理的研究与宣传也得到广泛的普及，然而这些研究与宣传往往流于文字戏论，而无关乎生命意义的探讨。因此，在表面上看去佛教事业一片繁荣景象的背后，实际上掩藏着佛法的根本精神和实质内容被忽略的一面，也就是说佛教的理论修养变成了一种认知性的学理探索和传播，而佛教的实践努力变成了一种功利性的事业，相比之下，与解决生命意义的问题直接相关的内心修证（特别是禅）这样一个佛教实践的根本项目却遭到冷落和轻视。李元松所谓台湾“禅的式微”，与其说是由于印顺法师个人的影响，不如说是现代大众文化的泛滥以及追逐功利的潮流渗透到佛教内部的结果。“现代禅”以及其他一些注重禅修的台湾新兴佛教教派，其实正是对这种现状的反叛。李元松就曾公开批评台湾的传统佛教流于表面形式，指斥其近于婆罗门教和“魏晋清谈”。在他看来，对佛教根本精神的体证和根本思想的宣扬才是最重要的，而台湾佛教的现状却是只重视表面形式的活动，并没有把握佛教的实质内容；对佛教思想的探讨，应当与生命意义的追求结合起来，而台湾佛教的现状则是只满足于口头的议论。这些所谓新兴的佛教宗派，实际上既表现了一部分佛教信徒为了补救现代佛教的缺陷而把握佛教的根本实践科目的企图，也表现了他们向更传统的佛教回归的意向。在这个意义上，如果说以印顺为代表的台湾主流佛教是对更古老的中国传统佛教的否定的话，那么以“现代禅”为代表的台湾新兴佛教（特别是那些强调禅修的新兴宗派）则是否定的否定，或者也可以更明确地说，是向佛教原本精神的复归。从这样的历史变迁过程来看，无论李元松的“现代禅”是“邪禅”还是正宗，他对修证的强调有其历史的必然性，禅修在佛教实践体系中的位置也是现代佛教必须解决的问题。无论如何，从现代中国大陆、台湾、日本乃至西方世界人们对禅所表现出来的广泛兴趣来说，恐怕它在现在和将来都应当是佛法中一项不应被忽视的重要内容。

最后，话题再回到“现代禅”的“经验主义”上来。印顺虽然激烈地批评“现代禅”，但他并没有指出“现代禅”在理论上的内在矛盾。“现代禅”最独特的主张是“经验主义”，他们试图通过“经验主义”把佛教与现代理性精神结合起来，从而使佛教在现代文明条件下获得新的生机；但是如果彻底贯彻“经验主义”的立场，佛教固有的许多理念和信仰就会受到怀疑，如果把这些理念和信仰从佛教中剔除出去的话，无疑会大大动摇佛教信仰的基础，而那样的结果又会违背“现代禅”的初衷。再进一步说，如上文已经指出的那样，李元松所说的“经验”与现代西方经验主义的“经验”并不完全相同，因此，如果按照严格意义上的经验主义来说，那么被李元松以“经验”名义保留下来的佛教心理体验也就不具有“经验主义”的合理性；如果不具有这种合理性，那么这种佛教特有的“经验”就会失去存在的理由，而没有这种“经验”的佛教还成其为佛教吗？实际上，到目前为止，李元松尽管提出了许多大胆的异说，但是仍然保留了许多传统的佛教信仰，例如关于“三世轮回”的信念，他一方面明确肯定三世轮回是无法“亲证”的，另一方面又对它确信不疑。这种情况表明，“现代禅”虽然提倡经验主义，但是又不能彻底地坚持经验主义的立场。那么这是否意味着经验主义或现代理性精神与佛教终究无法相容呢？这一点，或许是关心佛教现代化的人们还须要思考的问题。