他强调在这种联系中印度已形成了一种独特的生命观，实际上他对这一观点的某些核心观念（例如，业）产生了深刻的印象。但是他最终选择仔细思考的是对印度起源的一种特定宗教，即佛教，采用的一种方式，我认为是值得密切注意的。

　　赫胥黎是如何看待佛教的？他对这种宗教立场的总体看法及其对于文明影响的估价，出现在《进化论与伦理学》的最后总结中。但是对于我们现在研究的目的而言，也许最好应该一开始就记住，因为一个人在这里承认的低声赞赏，确实反映了在某个维多利亚时代圈子里对于佛教的肯定接受。赫胥黎说，佛教是：

　　一个不知道西方意义上神的体系，它否认人有灵魂；它把对于不朽的信仰看作是一种错误，把对于不朽的渴望看作是一种罪恶；它拒斥祈祷和牺牲的任何功效；它呼吁人们除了他们自己从事拯救的努力之外不要指望任何东西；它在其原初的纯洁性中，对服从的誓言一无所知，对于不宽容深恶痛绝，并且从不寻求世俗武装的帮助；然而却以神奇的迅速在旧世界中传播了相当大的地域，并且仍然是——尽管与不管什么样的外来迷信卑劣的混和物相伴— —人类一大分枝的主导信仰。〖ZW(〗赫胥黎, 《进化论与伦理学》, 第 74页。〖ZW)〗〖HK〗

　　他稍微停顿下来，以一种更加审慎的方式，考虑有关这一宗教的一些细节问题。赫胥黎相当正确地将佛教看成是在“普遍流行的婆罗门教义”背景下发展起来的体系。〖ZW( 〗同上,第72页。〖ZW)〗不仅如此，他对于在印度这两种历史上的宗教之间存在着许多共同的基础一直牢记不忘。即使如此，他还是指出佛陀已经跨出正统婆罗门教的界限，并且将新的观念融入印度宗教思想中。他不仅详细地强调这些新观念，而且通过唤起对于存在于西方思想中的类似的观念和路线的注意，设法使它们更加“容易理解”。〖ZW(〗同上,第 93页, 注释8。在这里提出了与佛教注释相比较是否恰当的问题。〖ZW)〗在此联系中确定的相似关系并非没有意义。但是最值得注意的是，——稍后将反复重述——根本的程序，即将东方和西方观念之间联系的创新倾向。因为，我相信，这标志着比较哲学的很少被记住的然而有趣的开端之一。

　　无论如何，吸引赫胥黎特别注意的“新观念”，是那些对于理解佛教与印度教和其它一切传统体系相比独特的哲学倾向性来说关键的观念。毫不奇怪，他发现佛教对于实体教义的反对植根于这样一个非常重要的观念，因此寻求在某些细节方面澄清其隐含的意义。“印度哲学的较早形式，”他评论说，“与那些在我们自己时代中所流行的对于在变动不居的（无论是物质还是心灵）现象之下永恒实在或‘实体’的支持相一致。”〖ZW(〗同上,第70页。〖ZW)〗赫胥黎清楚地认识到，对实体性的拒斥是佛陀教诲与印度教义、以及与西方传统形而上学相冲突的论题。更重要的是，他没有忘记指出在免除——无论是宇宙论的还是个人的——常一不变的本质时，佛陀已经增加了一个哲学反思的新维度。佛陀对于灵魂实体的否定尤其给赫胥黎留下了深刻的印象。这在他的观点中具有深远的意义；确实，他走得如此之远，把这种拒斥刻画为“一次剥夺哲学研究兴趣的形而上学旅程，因为它补充了贝克莱著名的观念论论证所缺乏的一半。 ”〖ZW(〗同上,第72页。〖ZW)〗

　　这一评论突显了赫胥黎显而易见的欲望，即将佛教哲学态度的独特特征与英国经验主义的一个特定阶段相联系。虽然实际上仅仅提到了贝克莱，他所想强调的无疑是，佛教对实体的批评与贝克莱对洛克实体概念的著名攻击相比，要更加宽广、更加敏锐和更加一致。〖ZW(〗关于贝克莱观点的细节参见他的《人类知识原理》（ Principles of Human Knowledge） (1710), 尤其是14节和91节。 参见G.J.瓦尔诺克（G. J. Warnock）, 贝克莱（Berkeley）(London: Penguin Books, 1953), 第93页以下。〖ZW)〗因为佛教思想的一个特征就是，确实是在完全的意义上对实体性——包括非常引人注目地对它在心理领域中的任何痕迹——的拒绝。因此，在赫胥黎的评价中，佛陀作为比贝克莱更加精细的一位哲学分析家显现出来。赫胥黎指出，当贝克莱论证反对“物质的实体”时，未能意识到“心灵实体的非存在是同样合理的”，而且更进一步，经验主义原则彻底的应用，最终将导致所有事物还原为“现象的共存和序列，在此之下和在此之外没有任何可以认知的对象。”〖ZW(〗赫胥黎，所引著作，第72页。〖ZW)〗现在这在很大程度上就是佛教的立场，并且也是休漠后来所发展的英国经验主义所倾向的立场。〖ZW(〗见休谟的《人性论》(1739), 尤其是第一册，第四部分。参照A.H.巴松（A.H.Basson）,《休谟》（Hume）(London:Penguin Books,1958),第126页以下。〖ZW)〗足够有趣的是，在佛教与休漠有关实体化灵魂的立场之间存在的类似性，被某些研究佛教的早期评论者及时地注意到了。例如，里斯·戴维斯夫人评论道：“至于对一个永恒的、不变的、不遭受痛苦的内心精神或自我的信仰，佛教在2400年前就采取了两个世纪前休漠的立场。”〖ZW(〗戴维斯，《佛教》,p.79。值得注意的是T.W.里斯·戴维斯（T.W.Rhys Davids）的希伯特讲座（Hibbert Lectures,1881）(London:Norgate & Williams,1881) (赫胥黎承认的自己对宗教评价的来源之一，下面将会说明这一点), 附带地（第125、155页）谈及佛陀与休谟在外表上的某种总体的相似性。人们要是能回忆起赫胥黎也是对休谟和贝克莱两人哲学总体考察，即《休谟，辅之以对贝克莱研究》（Hume,with helps to the Study of Berkeley）(London,1894) 的作者，那就好了。〖ZW)〗而最近，比较研究者们当然已经寻求彻底钻研这些相似之处。〖ZW(〗参照N.P.雅各布松（ Nolan Pliny Jacobson）,《佛教——分析的宗教》（Buddhism, Religion of Analysis）(New York:Humanities Press,1966).第八章;还有同一作者的“佛陀乔达摩和大卫·休谟”（“Gotama Buddha et David Hume,”）Revue Philosophique de la France et l''''Etranger,vol.156(1966).〖ZW)〗因此赫胥黎本来可能会强调的一点是，休漠的立场实际上已经为佛教所预示。然而他并未这样做。使他印象深刻的倒是佛陀与贝克莱相比分析能力的敏锐。赫胥黎断言，“这是反映印度思辩能力精细的一种值得注意的标志，表明乔达摩竟然会比现代最伟大的观念论者认识得更深。”但是他同时补充说：“尽管必须承认，如果贝克莱有关精神本质的推理深入地推进的话，它们完全能达到同样的的结论。”〖ZW(〗赫胥黎，所引著作, 第72页。〖ZW)〗