虽然包括哲学的维度，佛教当然是一种拯救的教义。其哲学论断在导向上是精神的，而它们的根源可以在寻求拯救的进程所需要的冥想和相关的密传经验中找到。然而这似乎不是赫胥黎十分欣赏的方面。因为观察到佛教关于实体的思考很象一种西方意义上的“理论” ，他大胆地继续阐释其结论。按照他的观点，佛教关于实体的立场导致一种现象论的极端形式，并且他认为，佛教观点的含义最终是令人不安的。他这样说道：

　　“乔达摩继续彻底消除实体；并将宇宙仅仅还原为缺乏任何基础的感觉、意志和思想之流。正如在水流的表面，我们看到波纹和旋涡，它们持续了短暂时间，然后伴随着使之产生的原因消失。所以表现为个体存在的事物只不过是围绕着一个中心的现象的暂时结合而已，‘如同栓在柱子上的一条狗’。在整个宇宙中，不存在任何永恒的事物，心灵或者物质的永恒实体都不存在。个性是形而上学的想象；而事实上不仅我们，而且连在无穷无尽的宇宙幻象的众多世界上的一切事物，都是梦幻泡影。〖ZW(〗同上。第72-73页。〖ZW)〗〖HK〗 

　　我确信，绝大多数佛教哲学的研究者，可能甚至在纯粹理智的层次上都不会承认，这种事实上的形而上学的归谬论证确实蕴涵在无我的教义中。但是赫胥黎既然将佛教与贝克莱 (按赫胥黎的观点，他是一个观念论体系的倡导者，表现出一种现象主义分析的强烈倾向)联系起来，既然他愿意相信佛陀‘比现代最伟大的观念论者认识得更加深刻’ 〖ZW(〗同上。第72页。〖ZW)〗，这种特别的估价，虽然在其最终细节方面也许是错误的，我相信并不令人感到惊奇。

　　无论如何，必须注意到，赫胥黎认为佛教思想的独性特并非仅仅是因为其对于实体观念的新解释。佛教产生之前的一直在左右摇摆的印度修行路线，他评论说，普遍依赖于对肉体苦行的需要的强烈信心。〖ZW(〗同上，第 71-72页。〖ZW)〗赫胥黎评论说，‘具有对人类本性的正确洞见’，佛陀从未规定极端的苦行实践。他发现，佛陀的追随者，通过道德优点的稳定培养来克服激情和欲望 ——‘依靠普遍的善行、改恶行善、谦卑、戒绝恶念……’〖ZW(〗同上，第 73-74页。〖ZW)〗不仅如此，佛教在种姓制度盛行的社会中所推崇的平等主义也未能逃脱赫胥黎隐含的赞赏。‘乔达摩，’他宣称：

　　在他的追随者中，除了在修行道路上完善的差别之外，拒绝承认任何等级；按照这种教义正如按照慈悲对待一切有情的教诲，他实际上驱除了所有社会的、政治的和种族的障碍。〖ZW(〗同上，第 94页, 注释 10。〖ZW)〗

　　最终，存在着佛教完善的最高境界，它是用西方宗教观念相当陌生的一个术语所概括的一个目标，即涅〖HTXL〗?NB231?。完全可以理解，赫胥黎想要扼要地详述其意义和内涵。既然这是一个赫胥黎同时代的一些人争论的问题，在相关的知识方面常常没有什么证据；他们当中不少人的确主张涅〖HTXL〗?NB231?意味着纯粹和简单的虚无。〖ZW(〗关于这一问题的有趣的背景信息,参见威尔邦的《佛教的涅〖HTXL〗?NB231?》。〖ZW)〗在试图用他已经接触到的东方学研究视角来判断这里争论的问题时〖ZW(〗赫胥黎获得其佛教知识的来源在本文的第三部分确定。〖ZW)〗，赫胥黎另一方面发现‘佛教哲学的最高境界’是超出于概念和描述之上的，虽然这对他的思维方式‘恰好如虚无一样’。 〖ZW(〗赫胥黎,所引著作，第7 3页。 也见第94页, 注释9。〖ZW)〗然而，非常有趣的是，他补充道，这不是‘在通常意义上的虚无，’因为涅〖HTXL〗?NB231?中所设想的痛苦和烦恼的消除，正好是佛教徒们看作是积极的福佑。他说，这种宗教的信奉者深受‘达到这一目标的狂喜欲望’的鼓舞。〖ZW(〗同上，第 94页,注 9。〖ZW)〗

　　不用说，很难相信赫胥黎已经相当成功地获得了对于涅〖HTXL〗?NB231?的宗教内涵的真正洞见。尽管如此，我认为，他试图去理解其意义的头脑开明的努力不应该受到忽视；赫胥黎这方面的理解在某种程度上领先于约翰·斯图亚特·密尔的理解。〖ZW(〗参见前述页码，注释2。〖ZW )〗赫胥黎将佛教思想与西方哲学联系起来的明显倾向，醒目地体现于对实体概念的前述评论中，在其讨论的其它层次中同样更进一步地体现出来。他发现，早期佛教徒采取的无神论立场与赫拉克利特的见解相类似，此外还谈到了‘斯多葛学派与佛教的许多类似之处，’尤其是指出在两个体系之间的一个共同观念，即渴望，在佛教中称之为贪。也许更有意义的是，他甚至冒险指出有可能用科学所提供的模型来澄清某些佛教的立场。被当作是与无我现象相伴而生的在个体存在之间所发生的业的传递，是他在这一联系中简短地提及的一个要点。他建议，这也许应该按照磁感应从一个媒介到另一个媒介的交流方式来理解。〖ZW(〗赫胥黎,所引著作，第90页, 注释7, 第73 页。〖ZW)〗

　　虽然赫胥黎在大多数情况下倾向于用一种相当肯定的角度来看佛教，然而他的评价中还是包含了某种隐含的（却是很醒目的）批评。有趣的是，这出现在评论自我克制的内容中。作为一位世俗思想家，他的思想是由对于科学尤其是进化论生物学的研究所形成的，看起来，赫胥黎对于佛教要求自我克制的呼吁及其所蕴涵的对于世俗欲望压制的发育能力怀有某种担心。这种呼吁，当然，在信奉一个更高的、超验的追求的背景下获得了意义。而这不用说是超出于世俗的、科学导向的思想范围之外的。因此，毫不奇怪，赫胥黎在佛教自我克制中所看到的仅仅是其对人的自然本能的反对。至于‘世俗的自我肯定，’他说，是‘宇宙进程的本质。’〖ZW(〗 同上, 第74页。然而，再次令人震惊的是，赫胥黎没有追随尼采而把佛教刻画为虚无主义的信条。参照M.拉德那（Max Ladner）, 尼采和佛教（Nietzsche und der Buddhismus ） (Zurich, 1933),以及R.鲁道夫（ R. Rudolph）,‘尼采、佛教、虚无主义和基督教’ （‘Nietzsche, Buddhism, Nihilism and Christianity’）, Philosophy Today 13 (19 69)。〖ZW)〗 

　　无论如何，这就是当时赫胥黎吸收进入其在《进化论和伦理学》中的讨论的对佛教评价的主要特点。它确实很简短，范围有限，并且象上面所指出的那样，包含有一些有疑问的判断。但是，由一位杰出的维多利亚时代的人所提供的这一评价，由于其体现的态度和理解，仍然是非常值得注意的。而其所展示的‘比较学维度’，我认为，加强了其总体的意义。在结束我们目前探讨的阶段时，我相信，我应该提到，——虽然这不是赫胥黎自己选择指出的要点，——他对于进化的整个本质的思考可以和佛教观点进行某些比较。他认为，无常和痛苦是宇宙进程显而易见的特征。〖ZW(〗赫胥黎,所引著作, 第62, 63页。〖ZW)〗当然佛教也认为这些同样的属性（被称作anicca 和 dukkha)是不断轮回的事物框架中的核心。然而，佛教的世界观认可宇宙进程中的第三个‘ 标志’，即任何实体性的缺乏（无我）。必须记住的是，这是一个给赫胥黎以很深印象的立场，因为其接近于西方经验主义分析的结果。