《心是莲花》缘起
心是莲花是由居士自发组织建立的一个佛学平台。
《莲心论坛》交流
论坛事务区》 《莲心佛音区
莲心研修区》 《莲心红尘区
佛教人物
高僧|法师 大德|居士
信仰
菩萨信仰 诸佛信仰
您所在的当前位置:主页 >> 佛教理论 >> 佛教美学 >>

后结构主义与禅宗美学的相似点

分享到:
【内容提要】文章认为,后结构主义与禅宗美学之间存在许多相似点:1.去分化与无分别心——超越自我;2.不确定与模糊语言——超越语言;3.诗的误读与诗的“悟”读——超越权威;4.平面化与平常化——超越玄想。

   后结构主义(POST—STRUCTION)作为一种思潮, 兴起于法国而盛行于美国。这种思潮是在结构主义思潮发展过程中繁衍出来的。德里达是公认的后结构主义的主要代表人物。德里达攻击的目标就是结构主义和西方形而上传统中的“逻各斯中心主义”(LOGOCEN TRISM), 由于“逻各斯”一词有既表示“语言”,又表示“思想”的含义,因此,自柏拉图以来,人们一直认为思想与语言是一致的。德里达则不以为然,他认为,语言与思想不一致。他提出“解构”这一重要术语。 解构( DECONSTRUCTION)一词有解开、分析、瓦解、消失等意思。通过解构,破坏结构主义的自足圆满结构,颠覆“逻各斯中心主义”的整体世界。简言之,后结构主义认为“语义永远无法和它自身相一致,它是一个区分或衔接过程的结果,亦即符号之所以代表其自身只因为它们不是其他符号。它还是某种悬空的、受阻而未出现的东西(注:(英)特里•伊格尔顿《文学原理引论》,文化艺术出版社,1987年版,第153页。 )。”符号总是重复和再生的,不直接指向客观世界,那么,这种思潮与中国禅宗美学有哪些相似点呢?
     一、去分化与无分别心——超越自我
   “去分化”是后结构主义的一个重要特征。所谓“去分化”,就是反对现代主义和形而上学“逻各斯中心主义”的二元分立。英国社会学家拉什在《后现代社会学》中指出,“如果文化的现代化是一个分化的过程的话,那么,后现代化则是一个去分化)DE—DI
【原刊页号】ERENTIATION )的过程(注:周宪《文化的分化与“去分化”》、《文艺研究》1997年第5期。)。”后结构主义认为“物质/精神,主体/客体, 能指/所指,面纱/真理,肉体/灵魂,本文/意义,内部/外部,描写/出场,现象/本质等等(注:徐崇温《结构主义与后结构主义》,辽宁人民出版社1986年版,第265—266页。)”之间不存在对立与分化。德里达把瓦解这些对立双方的词语称为BRISUEES,即“铰合字”。铰合字的作用,就是打破形而上学传统和现代主义思维中的二元分化思维。在我看来,后结构主义的“去分化”,实际上是超越自我的一种途径。所谓自我,是指形而上学传统和日常生活中,把“我”从世界中分离出来。如笛卡尔说:“我思故我在”;胡塞尔说:“我思所思”;萨特说:“我在故我思”;海德格尔说:“诗意的栖居”。这些哲学家都拈出一个存在的实体,即自我。这种自我概念有三个特点:一是实体性,把自我作为独立自存的与客体一样的东西;二是二元性,把世界分为主体与客体,并且将二者对立起来;三是超验性,即认为世界存在一个超越现象的本体,如柏拉图的“理式”、黑格尔的“绝对理念”、尼采的“超人”等等。“自我”观念的形成,是二元分立思维的结果,要超越自我,必须超越二元分立思维,即要“去分化”。
   禅宗美学是佛教文化中国化之后的美学体系。禅宗美学是生命美学,它以自己独特的美学范畴以及思想体系,丰富了中国古典美学宝库。例如慧能的“道由心悟”,就是禅宗美学的精髓。突出了“禅”的主体地位。所谓“禅”,是众生之本性,是众生成佛的基因。禅宗之“禅”又称为本地风光、本来面目、自见本心等等。这个“禅”不是传统禅学中的“静心思虑”之意。日本禅学大师铃木大拙指出:“本来面目乃是一个最深的内在或自我的或本来生命”(注:铃木大拙《禅与生活》,光明日报出版社,1986出版,第196页。),可见,禅即生命, 禅宗美学即生命美学。禅宗美学作为生命美学,它的逻辑是什么呢?无分别心,就是禅宗以及禅宗美学的内在逻辑,也是与后结构主义“去分化”逻辑相似的地方。并通过无分别的逻辑超越自我,寻求本心。南禅美学经历了三个阶段:第一阶段慧能的“道由心悟”;第二阶段是南方禅宗提出“即心即佛”,第三阶段是马祖道一在晚年提出的“非心非佛”。这三个阶段,就是按无分别逻辑不断推进的。“即心即佛”阶段,还未完全摆脱人性与佛性、污染心与清净心的二元分别。“非心非佛”阶段,人性与佛性,污染心与清净之间就不存在区别了。所谓无分别心,就是对一切事物不加分别。禅宗认为,人类之所以有烦恼,是由于分别心在作崇。慧能提出的“无念为宗,无相为体,无住为本”的思想。“无念”、“无相”、“无住”则是无分别思维的结果。也是摆脱烦恼的必由之路。无分别思维,是针对世俗理性思维而言的,就像后结构主义反对二元理性思维一样,无分别思维也抵抗世俗理性思维的干扰。
   因此,后结构主义与禅宗美学在超越自我方面具有相似点:一个通过“去分化”,一个通过无分别心超越形而上学或世俗理性中的自我,把人带到自由的空间。
     二、不确定与模糊语言——超越语言
   后结构主义代表作家德里达在《弗洛伊德与书写的意味》中指出:“本文没有确定性……一切都始于再生产,一切都已经存在:本文储藏着一个永不露面的意义,对它的确定总是被延搁下来,被后来补充上来的替代物所重构。”由此可见,后结构主义对待“本文”的态度是:“本文”是不确定的。本文与所指之间不存在同一关系。意义永远不出场,任何执着著于语言与本文的确定性的人,都将彻底失望。“本文”是一个有待填补的空。如果说“语言是存在的家园”是海德格尔的神话,那么,“本文之外没有任何东西”则是德里达的信条。正因为本文不指向现实世界,也不包含任何外在意义,所以,本文是一个自我关联的符号运动过程。禅宗美学大师不像后结构主义那样进行长篇大论的分析,但他们照样也具有存破除语言障的主张。同样一句话,在禅师口里念出是对的,而学徒重复这句话却又变成错误的。这是怎么回事呢?这要牵涉到心性本体与语言的关系问题。禅宗认为,心性本体是脱离语言的。“说似一物即不中”、“开口即错”都表明这个意思。仰山慧寂禅师悟道前,去见沩山灵佑,问他:“如何西来意”,沩山回答:“大好灯笼”。仰山说:“莫只这个便是么?”沩山说:“这个是么?”仰山回答:“这个是大好灯笼。”沩山说:“果然不识。”沩山训斥仰山不识本体,断定他没有开悟,就是因为他执着于语言上。沩山的语言“大好灯笼”是不确定的、模糊的。因为没有任何明确的语言可以表达心性本体,所以,许多禅师给学徒讲经布道,开头一句便是“莫记吾言”……因为他的话不确定。在这里,我觉得有必要用禅师活法美学思想来印证。活法美学思想是指心对“言”的超越与心对“法”的突破。“不立文字,直指本心”,破除语言障,“非法非非法”,破除法障。显然,活法美学思想是关于心与法、心与言的审美关系的思想,活法即心法。临济义玄说:“法者是心法,心法无形。”(注:《古禅宿语录》卷四。)黄龙死心道:“尔诸人要参禅么?”,“禅不在册子上。”(注:《禅关策进》卷一。)他担心学徒被“确定性”所欺骗,于是强调禅不在语言本身。有人问保福殊禅师,“如何是禅?”禅师答曰:“秋风临古渡,落日不堪闻”。以“蝉”代“禅”,人不知,又说“不问这个蝉”,而问“祖师禅”,禅师又说:“南华塔外松荫里,饮露吟风又更多。”(注:《五灯会元》卷十九。)仍是禅、蝉不分。目的在于启发发问者不要执泥于语言障,要实现心对“言”的超越。