后结构主义（POST—STRUCTION）作为一种思潮， 兴起于法国而盛行于美国。这种思潮是在结构主义思潮发展过程中繁衍出来的。德里达是公认的后结构主义的主要代表人物。德里达攻击的目标就是结构主义和西方形而上传统中的“逻各斯中心主义”（LOGOCEN TRISM）， 由于“逻各斯”一词有既表示“语言”，又表示“思想”的含义，因此，自柏拉图以来，人们一直认为思想与语言是一致的。德里达则不以为然，他认为，语言与思想不一致。他提出“解构”这一重要术语。 解构（ DECONSTRUCTION）一词有解开、分析、瓦解、消失等意思。通过解构，破坏结构主义的自足圆满结构，颠覆“逻各斯中心主义”的整体世界。简言之，后结构主义认为“语义永远无法和它自身相一致，它是一个区分或衔接过程的结果，亦即符号之所以代表其自身只因为它们不是其他符号。它还是某种悬空的、受阻而未出现的东西（注：（英）特里•伊格尔顿《文学原理引论》，文化艺术出版社，1987年版，第153页。 ）。”符号总是重复和再生的，不直接指向客观世界，那么，这种思潮与中国禅宗美学有哪些相似点呢？
　　 　　一、去分化与无分别心——超越自我
　　 “去分化”是后结构主义的一个重要特征。所谓“去分化”，就是反对现代主义和形而上学“逻各斯中心主义”的二元分立。英国社会学家拉什在《后现代社会学》中指出，“如果文化的现代化是一个分化的过程的话，那么，后现代化则是一个去分化）DE—DI
【原刊页号】ERENTIATION ）的过程（注：周宪《文化的分化与“去分化”》、《文艺研究》1997年第5期。）。”后结构主义认为“物质／精神，主体／客体， 能指／所指，面纱／真理，肉体／灵魂，本文／意义，内部／外部，描写／出场，现象／本质等等（注：徐崇温《结构主义与后结构主义》，辽宁人民出版社1986年版，第265—266页。）”之间不存在对立与分化。德里达把瓦解这些对立双方的词语称为BRISUEES，即“铰合字”。铰合字的作用，就是打破形而上学传统和现代主义思维中的二元分化思维。在我看来，后结构主义的“去分化”，实际上是超越自我的一种途径。所谓自我，是指形而上学传统和日常生活中，把“我”从世界中分离出来。如笛卡尔说：“我思故我在”；胡塞尔说：“我思所思”；萨特说：“我在故我思”；海德格尔说：“诗意的栖居”。这些哲学家都拈出一个存在的实体，即自我。这种自我概念有三个特点：一是实体性，把自我作为独立自存的与客体一样的东西；二是二元性，把世界分为主体与客体，并且将二者对立起来；三是超验性，即认为世界存在一个超越现象的本体，如柏拉图的“理式”、黑格尔的“绝对理念”、尼采的“超人”等等。“自我”观念的形成，是二元分立思维的结果，要超越自我，必须超越二元分立思维，即要“去分化”。
　　 禅宗美学是佛教文化中国化之后的美学体系。禅宗美学是生命美学，它以自己独特的美学范畴以及思想体系，丰富了中国古典美学宝库。例如慧能的“道由心悟”，就是禅宗美学的精髓。突出了“禅”的主体地位。所谓“禅”，是众生之本性，是众生成佛的基因。禅宗之“禅”又称为本地风光、本来面目、自见本心等等。这个“禅”不是传统禅学中的“静心思虑”之意。日本禅学大师铃木大拙指出：“本来面目乃是一个最深的内在或自我的或本来生命”（注：铃木大拙《禅与生活》，光明日报出版社，1986出版，第196页。），可见，禅即生命， 禅宗美学即生命美学。禅宗美学作为生命美学，它的逻辑是什么呢？无分别心，就是禅宗以及禅宗美学的内在逻辑，也是与后结构主义“去分化”逻辑相似的地方。并通过无分别的逻辑超越自我，寻求本心。南禅美学经历了三个阶段：第一阶段慧能的“道由心悟”；第二阶段是南方禅宗提出“即心即佛”，第三阶段是马祖道一在晚年提出的“非心非佛”。这三个阶段，就是按无分别逻辑不断推进的。“即心即佛”阶段，还未完全摆脱人性与佛性、污染心与清净心的二元分别。“非心非佛”阶段，人性与佛性，污染心与清净之间就不存在区别了。所谓无分别心，就是对一切事物不加分别。禅宗认为，人类之所以有烦恼，是由于分别心在作崇。慧能提出的“无念为宗，无相为体，无住为本”的思想。“无念”、“无相”、“无住”则是无分别思维的结果。也是摆脱烦恼的必由之路。无分别思维，是针对世俗理性思维而言的，就像后结构主义反对二元理性思维一样，无分别思维也抵抗世俗理性思维的干扰。
　　 因此，后结构主义与禅宗美学在超越自我方面具有相似点：一个通过“去分化”，一个通过无分别心超越形而上学或世俗理性中的自我，把人带到自由的空间。
　　 　　二、不确定与模糊语言——超越语言
　　 后结构主义代表作家德里达在《弗洛伊德与书写的意味》中指出：“本文没有确定性……一切都始于再生产，一切都已经存在：本文储藏着一个永不露面的意义，对它的确定总是被延搁下来，被后来补充上来的替代物所重构。”由此可见，后结构主义对待“本文”的态度是：“本文”是不确定的。本文与所指之间不存在同一关系。意义永远不出场，任何执着著于语言与本文的确定性的人，都将彻底失望。“本文”是一个有待填补的空。如果说“语言是存在的家园”是海德格尔的神话，那么，“本文之外没有任何东西”则是德里达的信条。正因为本文不指向现实世界，也不包含任何外在意义，所以，本文是一个自我关联的符号运动过程。禅宗美学大师不像后结构主义那样进行长篇大论的分析，但他们照样也具有存破除语言障的主张。同样一句话，在禅师口里念出是对的，而学徒重复这句话却又变成错误的。这是怎么回事呢？这要牵涉到心性本体与语言的关系问题。禅宗认为，心性本体是脱离语言的。“说似一物即不中”、“开口即错”都表明这个意思。仰山慧寂禅师悟道前，去见沩山灵佑，问他：“如何西来意”，沩山回答：“大好灯笼”。仰山说：“莫只这个便是么？”沩山说：“这个是么？”仰山回答：“这个是大好灯笼。”沩山说：“果然不识。”沩山训斥仰山不识本体，断定他没有开悟，就是因为他执着于语言上。沩山的语言“大好灯笼”是不确定的、模糊的。因为没有任何明确的语言可以表达心性本体，所以，许多禅师给学徒讲经布道，开头一句便是“莫记吾言”……因为他的话不确定。在这里，我觉得有必要用禅师活法美学思想来印证。活法美学思想是指心对“言”的超越与心对“法”的突破。“不立文字，直指本心”，破除语言障，“非法非非法”，破除法障。显然，活法美学思想是关于心与法、心与言的审美关系的思想，活法即心法。临济义玄说：“法者是心法，心法无形。”（注：《古禅宿语录》卷四。）黄龙死心道：“尔诸人要参禅么？”，“禅不在册子上。”（注：《禅关策进》卷一。）他担心学徒被“确定性”所欺骗，于是强调禅不在语言本身。有人问保福殊禅师，“如何是禅？”禅师答曰：“秋风临古渡，落日不堪闻”。以“蝉”代“禅”，人不知，又说“不问这个蝉”，而问“祖师禅”，禅师又说：“南华塔外松荫里，饮露吟风又更多。”（注：《五灯会元》卷十九。）仍是禅、蝉不分。目的在于启发发问者不要执泥于语言障，要实现心对“言”的超越。