自20世纪90年代以来，文艺界与学术界掀起了一场关于中国人文精神的讨论。许多学者见仁见智，提出了颇多有价值的观点。多数论者承认，中国传统文化中有丰富的人文精神，值得提炼以为现实所用。但是，论者们大都将目光倾注于儒、道，却把佛家忽略了。之所以出现这一局面，可能是人们将佛教定格于出世宗教的缘故。其实，佛教实有极为丰富的人文精神。民国初年，人生佛教的倡导者太虚法师认为：“佛教问题即是人文问题”、“佛教问题实为全世界人文之所系，应时行化，不容缓矣!”[1]（P219）本文试从人文精神的多层次性和超越性角度，对中国佛教人文精神的圆融性作一简明分析，认为此一特性对于当代中国人文精神的塑造有独到的参照价值。

一、中国佛教圆融人文精神的理论依据

“圆融”是中国佛教天台宗、华严宗所常用的概念。最早见于天台祖师慧思所著《大乘止观》，所谓“自性圆融”、“圆融无碍”，后智又依此发挥，提出“法界圆融”、“三谛圆融”的概念；华严宗总佛教经论要义，提出“六相圆融”、“三种圆融”说，以后佛教界袭用之，并渐为社会接受而流行。

虽然“圆融”一词是中国佛教论者所创，但词所含摄之意却非无来源。究其根柢是印度大乘佛教的中观思想，其中龙树的“中论”可谓中观思想的浓缩，“中论”最著名的偈语是：“众因缘生法，我说即是无（空），亦为是假名，亦是中道义。”[2]（P33）关于此偈的涵义，论解颇多，有浅有深。浅显言之，从现象界看，万事万物都依因缘条件而产生与存在，没有独立自存、自我主宰的体性，故空（此空不是一无所有的断灭，故又被称为空性），这是对事物的理体而言。但宇宙万象森然有别，可以假借名言概念分别了知，这是从事物的表相上看。如此则空与假、理与事形成不一不异的关系，圆融一体又不碍各别，故曰中道。

可见，中观思想内含“融摄一切，不舍万差分别”的圆融精神。这种精神就是中国佛教人文精神的理论归依，它在佛教的长期流传中得到了充分的展现，使佛教在中国坚牢扎根并蓬勃发展，成为中国的主流文化之一，与儒家的“和而不同”、道家的“天人合一”共同构成了中国文化的独特个性。

二、中国佛教人文精神圆融特性的展现

（一）圆融的随顺精神　随顺是佛教常用语，谓随从他人之意而不拂逆，原为佛菩萨教化众生的随宜之法，如《法华经》卷一曰：“我此九部法，随顺众生说，入大乘为本，以故说是经。”[3]（第3卷，P8）《大法鼓经》卷下云：“随顺众生种种欲乐，而为演说种种经法。”[3]（第3卷，P296）中国佛教界以中道之理阐释“随顺”，开显并拓展了它的意义。华严三祖法藏在《法华玄论》中解释：“十二部经八万法藏皆是随顺俗，故有此言说。若不随俗则无言无不言，故有所言皆随俗说，谓世界悉檀。”[4]（第34卷，P391）以“圆融”思想解读“世界悉檀”，认为佛经是随顺俗世众生的教法，目的是对治众生的烦恼业障。

《高僧传》卷五记载，东晋高僧道安曾感叹：“不依国主则法事难立。”[2]（第50卷，P352）对此，以往论者大多简单斥之为依附皇权扩充佛教势力。此论有以偏概全之嫌。其实，语中随顺之意深广，国主乃一国之主，体现和代表的是一个时代的主流文化，道安之意实指在弘法上要随顺情势，要“依”（圆融）主流文化，如此则法事易兴。道安此语正体现了中国佛教的圆融精神。

中国佛教发展史实际就是佛教在中国“随顺”的人文精神圆融史。佛教初传中国，借力根基深厚的神仙信仰，以神通引人入胜；借力儒家“仁义”的入世精神，接通中华故有的人文道德。随之而来的是隋唐中国佛教的大放光彩，天台、华严、禅、法相、净土等宗相继成形并鼎盛而立。佛教内各宗派佛学思想竞相奔流，和谐发展；与儒道间“和而不同”，并行竞立，流溢出一种“心包太虚，量周沙界”的雍容博大气势。这种精神溶入中国人的意识深层，成为民族的性格特征。

宋明时期，程朱“理学”和陆王“心学”崛起，成为当时的主导文化，中国佛教界精英以圆融精神，随顺道教的“三教合一”倡言，贯通儒、释、道三家之说。及至现代，俨然面对西方基督教文化的冲击，对佛教流传中积沉的弊端进行了反思，以圆融的“随顺”精神，提出了“人生佛教”、“人间佛教”的努力方向，倡导修正佛教形象，在不失出世主旨的同时，建立“人间净土”。

但是，中国佛教的“拿来主义”经过了“去粗取精，去伪存真”，不是毫无原则的混同。如明末高僧憨山就明白阐释：“若以三界唯心，万法唯识而观，不独三教本来一理。......孔子，人乘之圣也，故奉天以治人；老子，天乘之圣也，故清净无欲，离人而入天......佛则超圣凡之圣也，故能圣能凡。”[3]（P2420）儒家“入世”经纬，促人敦伦尽份，是道德之教；道教清心淡欲，离尘远垢，是治心的教化；佛教超胜于二者，能“入世”能“出世”，世出世间不二，能治世能治心，把二者打成一片。

基于如此定位，佛教融摄儒家，主要是将其伦理予以佛化，亦吸收道教的“劝善”思想，以期共同挽救世风日下的颓势。对于将三教混同从而浅化佛教的行为从不默然视之。道教全真派在大量吸纳佛教心性论后，指斥佛教修性不修命，而道教则性命双修，对此，佛教界进行了正面回应。莲池宏《正讹集》开宗明义：“道家者流，谓己为性命双修，谓学佛为修性不修命，此讹也。.....佛所言性至广至大，至深至玄，奚可对气平说。气在性中如波在沧海耳。见佛性者，尽虚空法界无不具足，何况一身之气而不该摄?故曰但得本不愁末，则一修一切修，又岂止二事双修而已。”[4]（P1020）此语切中要害，点破了佛道二教所言性之差别。此后道教中鲜有人再于“性命双修”论题上尚道非佛。

（二）圆融的义利观　孔孟之后的儒家把孔子的“中庸之道”撇置一边，极力强调天理与人欲的对立，所谓“存天理，灭人欲”。这在提出初期对净化人心有劝化功效，但到后期愈益成为压抑人性的禁锢。这种将理与欲、义与利生硬对立的道德说教，对多数人而言，非但不能成为践履的标准，反而成了欲罢不能的心理负担和道德包袱，而中国佛教却合乎逻辑地将其圆融一体。

中国佛教义利观的内涵极其丰富，其思想层层递进。依据中观理论，佛教把真理分为“真谛”与“俗谛”，一体二面，圆融不二，因此，依之为修行法门的义利观亦有二面，且圆融不二。从俗谛看，佛教义利观与儒家有许多相通之处，这正是佛教能被中国接受并成为主流文化之一的重要原因。《长阿含经》中有许多关于过好居家生活的教示。《善生经》谆谆导言：“一食知止足，二修业勿怠，三当先储积，四耕田商贾，择地而置牧，五当起塔庙，六立僧房舍。在家勤六业，善修勿失时。如是修业者，则家无损减；财宝日增长，如海吞众流。”[2]（第1卷，P72）由此可见，佛教没有要求人完全舍弃世俗财富，而是教导人们如何选择“正业”，以恰当的方法去获取，节制有当。佛教要求信众“五戒”、“十善”作为修行的基本准则。站在社会角度观待，这些其实也是社会正常运转所必须，与儒家“仁、义、礼、智、信”的倡导暗合神会。佛教对人的终极关怀是觉悟宇宙人生的真谛，是获得超越生死的永恒涅。这个终极目标要依凭出世间“无我”的大愿、大悲、大行，以“不为自己求安乐，但愿众生得离苦”的“自利利他不二”的精神，以长远心、持久心，不顾身心疲累的勇猛精进，修习菩萨的“六度四摄”才能最终圆成。这种永恒的终极之利与菩萨的“六度四摄”万行的崇高之义的圆融，是策使人们不懈努力的无穷动力源泉。