不可说如何成其为不可说呢?不可说的境界如何到来呢?借助于指明。禅宗说“直指人心”，本心自性中即蕴寂照明觉之境，努力去直接指明这一妙境是禅宗的旨趣所在。可指明的方式却包罗万象，除上述的笑、默、观外，还有棒、喝、参等等，不一而足。但其中最重要的一种，还是言说，即借助语言文字进行的指明。语言以其极强的稳定性、持久性和极丰富的内涵，保存延续着古今一脉纯粹而精微的思与说。没有语言就没有文化，也没有思想的土壤。因而，不可说境界中的精思妙悟都籍着说和言说得以指明，得以实现和延续。正是由于说和言说，才使不可说的境界成为历代贤哲殚思竭虑所企及的妙境。不可说与说和言说的关系如此贴近，令我们想到《庄子·齐物论》中的一句话：

天地与我并生，而万物与我为一。既已为一矣，且得有言乎?既已谓之一矣，且得无言乎?

浑然与天地万物为一的境界就是寂照明觉不可说的境界。可既已指明这一不可说的境界，便是说了。这可说与不可说、有言与无言的紧密相依、并行不悖，现在宋体会不是很亲切吗?

事实上，佛教经论中对“不可说”问题的探讨是极其丰富而深刻的，而其中的真义却为后世所遗忘。如龙树所造《中论》中有个重要的偈子：

空则不可说，非空不可说，共不共叵说，但以假名说。
意思是说诸法空是不可说的，诸法不空也是不可说的，诸法亦空亦不空、非空非不空均不可说。但如果随顺机缘设立假名则一切又都可说了。空、不空、亦空亦不空、非空非不空四句总摄了诸法实相，一切都无逃乎其囿。它们在一方面看来是全然不可说的，另一方面看来却又统统可说了，在其中根本分不出什么可说之际与不可说之际，它们是既可说又不可说的。这时，如果认为随机设教就是俗谛、自契自证才是真谛，那就是于无分别中妄分真俗了。于真俗二谛之间圆融无碍，才是真正的证道者。真正契入不可说之境，是不会惶恐于遣词造句、害怕落入俗谛的，反而是要以种种善巧方便广布言教，以使教法日善、佛道日彰，这样才能发扬光大佛教文化传统。

在中国佛教传统中，三论宗依《中论》等经典立宗、以二谛学说为中心宋组织一切理论，对不可说问题有更加明确深入的阐明。它认为真俗二谛不是所证的实相、所观的境界，而是能诠的言教上的差别。因而，真谛就是以可说契入不可说，俗谛就是把不可说诉诸可说，两者是一而二、二而一的。真俗二谛、可说不可说间了无分别，才是契合真如实相的。

另外，中国佛教的其它各派，如唯识宗和天台宗，对二谛学说都有深入细致的分析。唯识宗把真俗二谛分为世间世俗谛、道理世俗谛、证得世俗谛、胜义世俗谛和世间胜义谛、道理胜义谛、证得胜义谛、胜义胜义谛八种。天台宗把二谛分为理外二谛和理内二谛，理外二谛又有二种：一、不即二谛，又称生灭二谛；二、相即二谛，又称无生二谛。理内二谛也有二种：一、不即二谛，又称无量二谛；二、相即二谛，又称无作二谛。虽然如此，它们都认为真俗二谛究竟不可孤立分割，不可于其上起分别见，如此才能证真契实。

可见佛教是历来主张融通真俗二谛、兼重可说与不可说的，不然就不会有成千上万卷的经论，也不会有弥漫其间微妙难言的精神境界。那种认为可说是凡夫境界、不可说才是涅?大德的看法是不符合佛法的。《大般涅?经》中说：

不生生不可说，生生亦不可说，生不生亦不可说，不生不生亦不可说。生亦不可说，不生亦不可说，以有因缘故得可说。

其中“不生生”是指世俗谛上的初生出胎，“生生”是指一切凡夫，“生不生”是指世俗谛上的死亡，“不生不生”则指没有生相的大涅?。这四项实际上又囊括了一切法，从众凡夫，到大涅?，无论是世俗谛，还是真实义，统统不可说。但如果碰到适当的机缘，或要教化群蒙，或要远播佛法，则一切皆可说了。凡夫境既可说又不可说，涅?境既不可说又可说，这才是正确的看法。

三、“我在故我说”

与佛教中抬高不可说，从而分割可说与不可说两者关系的倾向相反，在哲学界则有人抬高可说、贬斥不可说，同样把两者生硬地分割开来。上文提及的冯友兰先生便是这样主张的。这样的做法，不但割裂了可说与不可说之间的紧密联系，而且使他的思想面临一个重大的问题，这就是放逐不可说，使得可说者成了无本之木，只是一些缺乏生机的概念范畴的排列组合。

早在半个世纪前，熊伟先生就注意到这个重要的问题，著书立说，详明其理。可是由于论题艰深，加上外间世界风风雨雨不断，故为人所鲜知。现据其德文本《论不可说》和中文本《说，可说，不可说，不说》，略阐其理路，以证本文论题。

熊先生的风格是融通中西思想，其德文本中多引康德、黑格尔和海德格尔等人的说法，中文本中则多引老庄孟的说法。但两部作品所关心的焦点仍是佛学，因为他认为“不可说”问题只在佛教经典中被反复细致地讨论过，到今天甚至成了佛家思想的代名词(如同冯友兰先生所认为的那样)。他对佛学的重视可在文中随处可见的梵文名相和摘自《大藏经》的引文上看得出来。因此，在讨论佛教哲学中的“不可说”问题时，重温熊先生的著作是很有必要的。

德文本《论不可说》较之中文本更成熟一些，层次也较分明。它共分两大部分，前一部分是《得自古代的信息》，主要讨论公元三世纪新柏拉图主义代表人物柏罗丁(Plotinus)关于“不可说”的思想，这一部分是从西方思想背景出发挖掘“不可说”问题的地位和作用。第二部分是《一个尝试》，集中谈他自己对“不可说”问题的看法。在这一部分的开头，熊先生就引证《大般涅?经》中关于“四不可说”的论述(见本文第二部分引文)，指出“不可说”问题在佛教和整个人类思想中的重要地位，并且说他的目的就是要把不可说同可说融通起来。

大家知道，我们之所以能够说起来，在于所谓“三和”，即根、境、识三者的和合。三者缺一不可，没有了哪一个，都说不起来。熊先生也非常重视这三和，认为它是说之为说的根本条件。可他的三和是“我”、“思”与境相三者之间的和合，与传统佛教的看法略有不同。以“我”替换“根”，是由于“根”无论如何都是本无生的妄法随缘，是被执为人身的“我执”。真正的“我”不是“我执”、不是人我，而是自在的本我，它是涅?四德中的“我”。用西方哲学家的话说，这个“我”不是个在者(Seiend)，而是“在”(Sein)本身。由于“我”是如此高妙的胜义我，便使依此而立的“说”也不是简单的朵颐翕辟、妄法随缘，相反，它是真如随缘，是以方便言诠宣说常乐我净的涅?胜德。