一、人间佛教的产生与发展

（一）人间佛教思想与人间佛教实践的高度统一

人间佛教的思想虽然可以追溯到佛陀时代，追溯到《增一阿含经》中“佛世尊皆出人间，非由天而得也”，但作为一种思潮，毕竟是在20世纪初期中华民族面临亡国灭种的危急时刻横空出世的一种救世思潮。尽管当时的中国佛教也有所谓激进改革与保守传统的分野，但体现在中国僧人身上的救国救民意识，无疑是强烈的入世关怀。在那个时代，满清的衰败、列强的入侵，在思想文化领域激发起来的不仅仅是“打倒孔家店”，也不仅仅是西学的广泛传播，而且也有“现代新儒家”（康有为的尊孔读经、冯友兰的新理学等）、“现代新道家”（陈撄宁的“新仙学”）、“墨学的复兴”等传统文化的复兴浪潮。开始于杨文会的“佛教复兴”事业，也是这种社会思潮的重要组成部分。因此，结合时代的发展，我们不难看到，佛教在近代中国的复兴就不仅仅是一个纯理论的问题，而是在剧烈的社会变革过程中佛教不得不进行的“自我调适”以维持自身生存和促进中华民族自立的社会实践。可见，人间佛教是一种追求“变革”的理论与实践高度统一的社会思潮。人间佛教的“实践”品格，注定了当代中国佛教“出世”与“入世”、“神圣”与“世俗”的矛盾纠结。

（二）人间佛教的产生与发展

近现代中国佛教的革新事业，在新的历史条件下蓬勃展开。其中明确提出佛教改革理论并积极投身改革实践的领军人物，无疑是太虚。但太虚之前的敬安和之后的印顺，也都对中国近现代的佛教改革作出了突出的贡献。他们与太虚一起，几乎构成了近现代佛教改革的三个标尺。尽管其它团体，如维新派、学院派、居士派和其他僧界团体也对人间佛教做出了重要贡献，但上述三人在人间佛教思想的形成与发展中的确占有十分独特的地位。他们改革的目的明显是为了复兴佛教，为佛教在现代社会的发展奠定基础，扩大佛教在现代社会中的地位和影响，为佛化社会而努力。

敬安（1851—1913）法师白幼父母双亡，孤苦伶仃，18岁时投湘阴法华寺出家，有“八指头陀”之称。甲午战争以后，在面临日本僧人企图染指浙东35寺的关键时刻，立即上书朝廷，表明爱国立场，呈请政府与日人交涉，并明示保护寺产。1908年为抵制清政府“庙产兴学”的宗教政策，又提出“保教扶宗，兴办学校”的口号，并创办宁波僧教育会，开办僧、民学校。1912年他又组织成立中华佛教总会，任会长。在这一时期，他还发表了许多爱国弘教的诗文，在社会上产生了极大的影响，成为中国寺院佛教实现入世转向的先导人物。可见，敬安以方外之人直接介入社会政治活动，并力争在组织上使佛教成为一股社会集团力量，这标志着近代佛教的入世转向即关注现实人生的佛教已经到了由理论而付诸实践的关键时刻，体现着一定的人文倾向。

太虚正是在这样的基础上进一步揭举出“人生佛教”思想的。太虚（1890一1947）效法三民主义，1913年在追悼敬安的法会上公开提出了“教理革命、教制革命、教产革命”的口号，在全国佛教界引起了巨大的震动，特别是其中的人生佛教的思想对中幽近现代佛教的发展贡献最大。太虚人生佛教思想的提出，当时主要是针对吴稚晖的“人死”误解而立意的。1928年四月，太虚发表《对于中国佛教革命僧的训词》，正式提出了“人生佛教”一词，并对佛教建设的具体内容提出了以下主张：“甲、依三民主义文化建由人而菩萨、而佛的人生佛教；乙、以人生佛教建中国僧寺制；内、收新化旧成中国大乘人生的信众制；丁、以人生佛教成十善风化的国俗及人世。”这就是太虚所强调的人生佛教的主要内容。可见，太虚的“人生佛教”思想，明显具有社会的内窖。他认为通过佛化社会以改善各种社会制度和各种社会文化，增进人类福利，由此而“人生佛教”方为完满。当然，由人生而社会，就宗教而言，必须落脚于人间净土；就俗世而言，必须要转化为对现代社会民主、自由、平等的关注，这实际上体现出儒家的终极关怀以及传统佛教对近现代西方人文主义精神的积极回应。太虚正是从这两个方面来论述其佛教改革的入世转向的。太虚提出的“三大革命”，尤其是其中的人生佛教理念，虽然一开始受到了一些佛教信仰者、尤其是僧界的攻击，但随着学说的宣扬，影响越来越大，由一些居士扩大到丁商界和中产阶级、并进一步扩大到佛教界，成为影响社会的一种重要思潮。特别是民族丁商业者的加入，顿使佛教充满了活力，不仅使得居士佛教有了较为充足的资金支持，更使得人生佛教的影响通过民族工商业者的加入而日益扩大。许多僧界领袖如谛闲、印光、虚云、弘一、月霞、圆瑛等，都从各自的角度不同程度地推进了近代佛教的革新。正是由于这么多高僧大德的积极参与，才使得中国佛教在近现代呈现出欣欣向荣的局面，从而成为社会变革中的一支重要力量。

“人生佛教”的概念提出以后，佛教界又提出了“人间佛教”的概念。太虚在1933年写过一篇《怎样来建设人间佛教》一文，明确提出“人间佛教”一词，但所讲的内容实际上是上文所说得“人生佛教”没有本质的区别。把“人间佛教”明确地同太虚的“人生佛教”相区分并对当代佛教发展产生重大影响的要算太虚的得意弟子印顺法师。由于太虚的“人生佛教”对于佛教诸神没有作过深入的分析，“由人而菩萨而佛”的修行路线也难免会被人理解为出世入神的宗教，为了消除太虚“人生佛教”的漏洞以及佛教的神道内容，印顺法师更进一步提出了“人间佛教”的理念，以更加彻底的理性精神破除神道，使佛教完完全全地回归人间。他在《游心法海六十年》中曾说：“虚大师说‘人生佛教’，是针对重鬼重死的中国佛教。我以为印度佛教的天（神）化，情势异常严重，也严重影响到中国佛教，所以，我不说‘人生’而说‘人间’。希望中国佛教，能脱落神化，回到现实的人间。”可见，既不重“鬼”、“死”，也不重“天”、“神”，是印顺大师所强调的重点，也是“人间佛教”与“人生佛教”的差异所在。也可以说，印顺大师的“人间佛教”思想是对太虚大师“人生佛教”思想的进一步发展。对于人生佛教与人间佛教二者之间的区别于联系，印顺法师在其《人间佛教绪言》一文中分梳颇详，此不赘述。如果说印顺的“人间佛教”对太虚的“人生佛教”有所发展的话，印顺本人认为太虚大师“长于融贯”，而他本人则“偏于辩异”，而且自己生长的年代较太虚迟些，所以他能够“世界性（佛教）的倾向更多一些”，能够“不为民族情感所拘蔽”，因此，他对于“真常唯心论”等所衍生的“怪力乱神”、“索隐行怪”等后期的印度佛教以及受其影响的中国传统佛教，“不会尊重他们”。