当代世界的一个重要特点就是信仰的多元化，这是与世界文化本身的多元发展相联系的。既然现代社会是自主开放的多元社会，开放时代必然要为有不同根器，不同宗教需求的人们提供多样化的自由选择及其实现途径。人间佛教由近代高僧太虚大师率先提出，它直接继承原始佛教以人为本的思想，立足于佛陀教化世间的根本精神，对传统佛教作出契合时代的解读。作为原始佛教的当代再现，人间佛教外部和内部都面临着当下多元信仰的冲击和挑战，必须作出自己的应对。

一、来自非宗教信仰的挑战

韦伯(Max Weber)早在一个世纪之前就试图从文化上分析儒教伦理没能给中国的政治经济秩序带来根本的变化并激发资本主义萌芽的原因，且将中国的民间信仰概括为“功能性神灵大杂烩”。揭示出中国宗教区别于西方宗教的特性——缺乏显著性结构。“中国是个没有宗教的国家，中华民族是个不迷信宗教的民族。”——作为新文化运动代表人物胡适所持的观点，恰恰反映了中国知识分子的代表对中国宗教的态度。伴随着中国社会文化的发展进步，此类学者对中国宗教的观点即使未能发展成非宗教潮流，也必然使民众对中国宗教的认识愈加模糊化。在这样的大环境下，非宗教信仰冲击的不仅仅是人间佛教，对整个佛教乃至中国所有的宗教都将是巨大的挑战。

(一)、新儒家的改造

佛教与儒学一直处于既相互融合又相互斗争的关系之中。在相当长的历史时期内，儒学对佛教一直主要采取“不合作”的态度，对它进行坚决的排斥和抵制，企图把佛教“放归桑梓”，或“退回天竺”。造成这种局面的主要原因有二：一是由于佛教是一种外来宗教，而儒学与道教同属传统文化，二是佛教与儒学在思想内容、思维模式上的确存在很大的区别，有些思想甚至是对立的。梁漱溟先生就在其《儒佛异同论》中说道：“儒家从不离开人说话，其立脚点是人的立脚点，说来说去归结到人身上，不在其外。佛家反之，他站在远高于人的立场，总是超来说话，更不复归到人身上——归结到佛。前者属世间法，后者则出世间法，其不同彰彰也。”

新文化运动以来，“全盘西化”的思潮在中国的影响力逐渐扩大，一批学者坚信中国传统文化对中国仍有价值，认为中国本土固有的儒家文化和人文思想存在永恒的价值，新儒家出现。其主要代表人物有梁漱溟、熊十力、牟宗三等，他们与佛学都有着千丝万缕的联系，并对佛学展开一系列的批判和改造。梁漱溟作为现代新儒家的代表人物之一，是从佛门走进儒家大院的。在1916年发表的《究元决疑论》中，梁漱溟明确提出：“舍释迦之教，其谁能?”可见此时的梁漱溟对佛教的皈依。随着西方科学知识的大量输入，他发现当时中国人最苦闷的不是人生问题，而是因为政治上旧的新的道路都宣告走不通的情况下的出路选择问题。在这样的背景下，梁漱溟开始认为学佛事荒废事功，如果“佛化大兴，中国之乱无已”。并自觉地以儒家的关怀积极入世。同梁漱溟一样，熊十力的新儒学思想也是在改造佛学的基础上完成的。不同的是，熊十力一开始就著文斥责佛家空无及其流弊。后来，熊与梁一起讨论佛学并开始研习佛经，直到1926年《唯识学概论》第二稿讲义出来，他已经明确怀疑佛教的轮回学说，并开始批评唯识宗的思想。当然，熊十力晚年回归佛教又是另外的问题，在此不提。牟宗三坚决否定所谓的“中国佛教”，同宋明儒学家一样，依然固守着儒家传统。为了确立儒家“智的直觉”的可能和“良知的自我坎陷”，牟宗三花了大量的力气研究佛教，并撰写《佛性与般若》一书，借以展现佛家空理空智的不足之处。在他看来，只有儒教才是“圆盈”之教，佛、道都是“偏盈”之教，而西方哲学(以基督教为标准)则是“离”教，“证所不能证，泯能而归所”，根本不入流。

由此观之，新儒家实质上吸收了佛教的某些精华来发展完善自身的理论，取长补短，以客观理智的态度去思考历史和现实问题，谋求达到思想上的新境界。其对佛教虽无全盘否定，但各中诸多批判足以引起人间佛教的警觉。

(二)、马克思主义的批判

众所周知，马克思主义坚持辩证唯物主义和历史唯物主义的基本原理，一贯宣传科学无神论，反对有神论。“宗教是人民的鸦片”‘这一表述鲜明体现出马克思的宗教观。马克思主义认为一切有神论(包括宗教)宣扬的万能的神灵，本质上是人们的头脑对支配自己命运的自然力量和社会力量的虚幻的反映，在现实世界中神是不存在的。我们可以认为，马克思主义揭示出鬼神观念的虚幻不实和欺骗性，从而把人们从这种思想观念的束缚中解放出来。

宗教是有神论的世界观，是与无神论的世界观根本对立的。马克思主义作为中国当前主流的意识形态对人的导向作用可想而知的，这本身是对人问佛教生存的一大威胁。马克思主义唯物，人间佛教唯心；马克思主义宣扬无神论，人间佛教倡导多神论：马克思主义崇尚科学，人间佛教供奉神圣；马克思主义追求知识作用，人间佛教笃信虔诚得救。马克思主义和人间佛教对许多根本问题的认识确实有着截然不同的观点。当然，国家为了尊重公民信仰选择，贯彻的宗教信仰自由政策，让人们有自主选择的自由。但是当人们混淆宗教与邪教，宗教与迷信的界限时，人间佛教的生存不得不再次面临冲击。

(三)、后现代主义的解构

20世纪80年代以来，后现代主义兴起，其特点就是强调世界自身的多样性，即我们不能再给世界一个统一的认识，世界是破碎的。后现代主义者反对信仰，反对理性，反对秩序。尽管后来又有一些学者如贝尔倡导建立所谓的“新宗教”，主张在废墟上重建信仰的大厦。然而“新宗教”能拯救后现代人的灵魂吗?这仍然只是个问题，而不是问题的答案。

后现代主义提出的“人之死”是对被公认为后现代主义思想之父的尼采的“上帝之死”的进一步发展。可以说，后现代主义对主体、价值以及人道主义观念的批判，虽然包含着对现存的观念、原则、制度的批判，但却由此走向否定一切价值的极端的虚无主义。后现代思想家提出的体验话语是解构形而上学的话语。但既然是话语，在谈论中就不能完全离开词源学、语义学和语用学方面的分析。不过，从体验出发，最终必须超越这些语言分析的话语。例如在谈论佛教时，佛从来都是被谈论的核心，一切始于佛并终于佛，佛被视为第一实体。但是，从体验出发，后现代思想家们认为佛是“他者”，而且是最终的“他者”。如德里达所指出那样，这个“他者”的绝对异质性，使之具有人不能接近的神秘性，可以用“荒漠”或“荒漠的荒漠”来形容。如此以来，“佛”便被解构了，成为所谓的“他者”。