2．  一切皆苦

  　　“三法印说”中的“一切皆苦”，是对“一切无常”原理的自然引申。如果一切东西都是变化的，那就是非苦不可的。因为人的“第六根”[51]的性质就是综合“前五根”的认识内容而发生“我执”，“第六根”对不断变化的“境”和“根”的变化不能承当，所以在“第六根”“非常紧张”的情况，就产生了“苦”的感受。“苦”的梵语是“duhkha”，意思是车轮的不好转的状态，不是一般的“痛苦”的意思。当然，“苦”包括“痛苦”，但是“苦”的根本的意思是“吃力”。在《阿含经》中，以下的说法很多：

  眼无常。若眼是常者。则不应受逼迫苦，亦应说于眼欲令如是不令如是。以眼无常故，是故眼受逼迫苦生，是故不得于眼欲令如是不令如是。耳鼻舌身意，亦如是说。[52]

　　眼苦。若眼是乐者，不应受逼迫苦。……耳鼻舌身意，亦如是说。[53]  

这里明确说明了“无常”和“苦”的关系：因为无常发生逼迫而生苦。“逼迫”说明了变化的条件和不要变化的“我执”的状态。后来关于“苦”的说明很多。即“生、老、病、死”的“四苦”，再加“怨憎会苦、爱别离苦、求不得苦、五取蕴苦”等，构成“八苦”；还有“苦苦”、“行苦”、“坏苦”等，都是“苦”的说法。但是，这样的说法源于对“苦”的误解，很容易让有些人认为佛教与“虚无主义”一样。可是，佛教并不是如此，佛教是最能动的追求“乐”的宗教。因为设定人间根本的构造就是非苦不可的存在，所以最能动地寻找脱离“苦”的路。

  3．一切无我

  　　“一切”是“无常”，“无常”是“苦”，这样的话，应该说在我们认识的世界中没有“我”。如果有真正的“我”，不可能受到“苦”。为什么呢？先看“无我”[54]的意思。“无我”就是否定“我”。那么，“我”[55]是什么？“我”的概念一般有“常一性”和“主宰性”两种含义。因为我们把自己称“我”的时候，应该指不变的什么本质。换言之，我把自己称“我”是指贯通昨天以及明天的不变的什么东西。而如果“我”是真正的“我的”话，就能赠给别的人，或者能将它扔掉，或者能把它按我的意志随便做什么。但是，以“十二处”来观察的世界中，这样的“我”是没有的。所以，佛说“一切无我”。其实，“无我”的意思理解为“非我”更准确。因此，有时，译经家把“an-atman”翻译成“非我”。例如：“眼非我。若眼是我者，不应受逼迫苦，应得于眼欲令如是不令如是。以眼非我故，受逼迫苦，不得于眼欲令如是不令如是。耳鼻舌身意，亦如是说。”[56]这明确说明：如果有真正的“我”，应能自主行事。但是，我们认识的世界上没有这样的“我”，所以我们执著的“我”不是真正的“我”。那么，真正的“我”在何方呢？“无我说”并不否定“真我”。在《阿含经》到处说“自知作证”、“自知自觉自作证”、“自作灯明”，这就是追求“真我”的路中提出的。

建构“三法印”后，佛教第一步的世界观完成了。“一切”[57]是“十二处”包摄的，这样世界的属性是变化[58]的，变化就是“苦”，这样变化，受“苦”的不是“我”。表面上看，“十二处说”和“三法印说”有些简单，其实，其含义非常多。在这里说明的只是其中一部分。

那么，佛教对人生的看法是怎样呢？对人生的说法就是“业说”。 
  
5 原始佛教“业说”概论  
 

三　业说的内容

  　　佛教以“十二处”和“三法印”来把握世界。若要把握世界，佛教必然提出这样的世界的“道理”，这就是“业说”。严格地说，“十业说”是更准确的。作为佛教的“俗谛法”，“业说”的内容非常丰富，但这里只论“业说”最根本的内容。

  (一)　　　　  善因乐果，恶因苦果

  在上述的“十二处”中，人间的特质是“第六根”，即“意志”把握，自然条件的特质是“第六境”，即“法”，是“必然的反应”把握。人间的“意志”对“自然条件”起作用，自然条件显现“必然的反应”，这就是佛教的“因果律”。“因果”[59]就是“业因果报”成立的基础。“因果”和“业报”不是同一概念，“因果”是比“业报”更广泛的范畴。“业”[60]的意思是“行为，作为”。“报”[61]，有的时候翻译成“异熟”，意思是“成熟”。但是，佛当时在印度思想界用“报”的用语来表示“必然的反应”的意思。“业”就是成“因”，这应该有“果”、“报”，因而常常说“业因果报”。

那么，人如何“行为”呢？以“十二处”为认识世界的第一属性是“无常”，但是，“第六根”发生“我执”，因为“意根”是综合“前五根”的认识内容，所以必须需要作为“整体”的作用，这就是“我执”的性质，所以“我执”是不要变化的。这样“无常性”和“我执”是正面对立的，因而发生“苦”。因此，带着“意志”的性质的“人间”[62]对自然条件作“行为”，这就是“业”的概念。这就是说，“业”是“为了避免‘苦’的意志的行为”。

人间为了避免“苦”这种行为的对象，即自然条件，有两种：有意志的众生的“有情”和没有意志的“无情”。“无情”属直接必然的反应。“有情”也属必然的反应，但是其反应内容是不定的，因为别的“有情”也有“意志”。那么，“有情”的境遇怎么反应？在这儿，想一想别的“有情”是什么存在？他们是在“无常”、“苦”、“无我”的世界上存在的，他们也是“为了避免‘苦’的意志的行为”的存在。这里，出现了佛教的“善”、“恶”概念。比如说，众生Ａ对众生Ｂ作行为的时候，Ｂ判断是“善”还是“恶”。即说，假如从Ｂ的角度来说，Ａ的行为加剧了Ｂ的苦，判断为“恶”，减少的话，判断为“善”。如果说Ｂ判断以Ａ的行为为加“苦”，即“恶”，Ｂ肯定妨害Ａ的“行为”。而相反的话，即Ｂ判断其为“善”，Ｂ将协助Ａ的行为。从Ａ的角度来说，Ｂ协助Ａ的行为，Ａ能得到“乐”。为什么？因为Ａ的行为就是“为了避免‘苦’”。相反，Ａ不能得到他的行为的目的，所以受“苦”。这样的逻辑过程中，我们能得到一个结论。就是“善因乐果，恶因苦果”，这就是“业因果报”的内容。

　　这里对佛教的“善恶观”与伦理学的“善恶观”作简单的比较。受到亚里士多德的“形而上学”和“基督教”的影响，“古典伦理学”主张“绝对善”和“绝对恶”。但这样的设定有很多矛盾，所以，现代伦理学，特别是研究对伦理学是否成立的“元伦理学”[63]已经放弃“绝对善”和“绝对恶”的观念，它主张只根据经验的事实推论普遍的行为准则的“自然主义的伦理说”[64]。这跟佛教的“善恶观”很像，但佛教的伦理从“善恶”的相对性又进一步深入到了“正邪”的范畴。伦理学如果接受佛教的方法论，其困难都能解决。